VINTILA HORIA

El poeta que abandonó la poesía

2011-10-15T14:09:00.000-07:00

El novelista norteamericano Henry Miller, autor del Trópico de cáncer, escribió un ensayo sobre el poeta Arturo Rimbaud (El tiempo de los asesinos, Alianza Editorial, Madrid, 1983). Miller formó parte, como es sabido, de la “generación perdida” y abandonó su país. “Como Rimbaud, escribe, yo odiaba el lugar en que había nacido; y lo odiaré hasta el día de mi muerte. Mi más antiguo impulso es el de huir de casa, de la ciudad que detesto, del país y de su gente con la que no siento nada en común.” Estas líneas deben haber sido escritas en los años cincuenta, ya que el autor afirma en el prefacio que en el mes “... de octubre pasado se cumplieron cien años del nacimiento de Rimbaud”. En efecto, el autor de “Una estación en el infierno” nació en 1854 y falleció en 1891. igual que Dos Passos o Hemingway, Miller empezó por odiar a su propio país para enamorarse más tarde de la gente y del paisaje que no le decían nada en su juventud, hasta tal punto que se retiró encima de un acantilado mirando hacia el Pacífico y escribió sus últimos libros en son de patriotismo yanqui. Lo que es normal y representativo. Resulta difícil no tener caprichos en los años de la juventud, sin embargo la experiencia, si es que trae sabiduría, nos devuelve al cauce antiguo o tradicional, dentro del cual el amor a la patria constituye un valor fundamental.

De la misma manera, Rimbaud se embarca en la locura de la Comuna de París, en 1871, luego se aparta de ella horrorizado, escribe sus poemas y abandona Francia y la poesía a la vez. Vagabundeará por África, traficará con armas y esclavos, con el fin de ahorrar dinero y regresar, si no rico, por lo menos con un dinero suficiente para “liberarse”, como él decía, de toda preocupación material. Consigue ahorrar cuarenta mil francos, pero se pone enfermo, tiene que regresar, es internado en un hospital de Marsella, donde le amputan una pierna y donde fallecerá a la edad de treinta y seis años. El sacerdote que lo confiesa horas antes de morir afirma ante su hermana Isabel que nunca había encontrado un cristiano tan auténtico. Desde el comunismo y el ateísmo el camino había sido largo para llegar otra vez a Francia y a la fe. Pero Rimbaud llegó. Quizá sea este el camino menos recto y más correcto.

Escribe Miller con mucha agudeza: “Había identificado su destino personal al [sic] de la época más crucial de que el hombre tuviera noticia... Si el poeta no puede hablar ya en nombre de la sociedad, sino sólo en el suyo propio, es que hemos quemado el último cartucho... ¿Cuál es la tendencia actual de la poesía y dónde está el eslabón entre el poeta y su auditorio? ¿Cuál es el mensaje?... ¿Cuál es la voz que se hace escuchar ahora, la del poeta o la del hombre de ciencia? ¿Nos preocupa la belleza, por amarga que sea, o la energía atómica? ¿Cuál es la principal emoción que inspiran actualmente nuestros grandes descubrimientos? El espanto. Poseemos el conocimiento sin la sabiduría, la comodidad sin la seguridad, la creencia sin la fe.” Cada vez más clara y obsesionante se apodera de nosotros la sensación de que alguien, en el pasado próximo, tuvo la intuición de esto. Quizá el mismo Rimbaud, como también Nietzsche y Dostoievski. Y puesto que la segunda mitad del siglo XIX “... fue uno de los períodos más malditos de la historia”, y después de la terrible experiencia de la Comuna, Rimbaud comprende que “... la revolución es tan vacua y nauseabunda como la vida cotidiana de sumisión y conformidad”.

Pensamientos profundos a los que no resulta difícil adherirse. Creo, sin embargo, que la antipatía de Miller para con la ciencia no está justificada. Es curioso cómo un escritor norteamericano no haya podido alcanzar un conocimiento exacto del mensaje de la ciencia, sobre todo ahora, cuando al margen de las ideologías, la ciencia nos ayuda a recuperar valores perdidos. Pero Miller pasó muchos años en un París descompuesto, frágil y letal, que coincide con frágiles e impertinentes conocimientos, como buena parte del surrealismo. Andrés Breton fue también un ignorante ante la novedad científica y, junto con él, los surrealistas disidentes de Luis Aragon, los marxistas clamando por la libertad dentro de la misma cárcel soviética, con sede en París, o en Roma, o en todas partes donde el poeta occidental podía gritar impunemente, como hoy los verdes alemanes, en contra de la burguesía, podrida sí, pero libre, y a favor de los comunistas, más podridos todavía porque exentos de la conciencia de la libertad. Fue quizá Cortázar quien mejor dio cuenta de lo que fue París después de la primera como de la Segunda Guerras Mundiales [sic], porque supo poner de relieve el sentido de hoguera de las almas que aquella ciudad escondía detrás de sus flamantes ilusiones. Si Europa se va a hundir un día, bajo cualquier tipo de avalancha o inundación humanas, esto se deberá en primer lugar a la incertidumbre que París sembró en las almas durante decenios seguidos, quitándoles cualquier deseo de resistencia y de afán de sobrevivir. Enterró, al lado de sus propios huesos, todo un ejército de almas inocentes. Miller fue una de ellas, pero tuvo la suerte de volver a encontrar su camino que le llevó, por fin, allí donde había empezado. Quizá como Rimbaud. Por este motivo, probablemente, podríamos situar a los dos dentro de una actitud justa ante la vida, siendo justo sinónimo de derecha.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar, noviembre 1984

Sobre el vacío intelectual

2011-07-18T12:43:00.000-07:00

No cabe duda: estamos alcanzando no sólo el punto más bajo de la vida política, y no sólo en España, sino también el máximo de vacuidad intelectual. Piensen en la desaparición paulatina de los grandes nombres de la literatura y del pensamiento y se darán cuenta cómo tanto Heidegger como Gabriel Marcel, Thomas Mann o Céline, han dejado bruscamente de tener herederos. El mundo parece vacío, abandonado y estéril en medio de un caos cada día más espeso y más convencedor. No hay ideas ni programas, libros ni gestas. Entre una llamada democracia cansada de sí misma y un terrorismo de Estado igualmente agotado, llegado a sus propios abismos de crueldad e ineficacia, el hombre no tiene ni siquiera la fuerza de plantearse preguntas. Vive buscando comida en los países del Este, como una gigantesca manada de salvajes amedrentados, o buscando placeres destructores en un Occidente cuya perspectiva de cloaca máxima llegó a definir y describir Ezra Pound en sus Cantos pisanos. El noveno círculo del infierno, el de los traidores, parece sintetizar lo que está sucediendo en medio de un silencio glacial dominado por Dite, el demonio máximo, tal como lo describe Dante en su obra inquietantemente profética. Para mejor entender, y hasta para reconocer el sitio donde nos encontramos, bastaría colocar ante la vista de nuestro juicio palabras como intelectual, sacerdote y joven, entre otras, para poner de relieve, a través de su trágica inversión de contenido, lo que está sucediendo entre nosotros. El intelectual es quien menos entiende (de intelligere), el sacerdote es quien menos cree, y el joven es quien menos ama la vida y quien más está dispuesto a quitarla a los demás. Propondría para una mejor comprensión de lo que acabo de decir una serie de tres ilustraciones demostrativas: la cara de bobo de Jean-Paul Sartre en sus últimos años de vida, ejerciendo de maoísta mayor; la cara de payaso del llamado padre Ernesto Cardenal y los cretinismos que soltó durante su estancia en Madrid; y los que matan por la espalda, la figura del terrorista como negación absoluta del concepto de juventud, como también la cara de los drogados, viajando espasmódicamente hacia una muerte rápida y penosa que no es la de su edad. El triple retrato es pavoroso. Y me abstengo de añadir un cuarto perfil, que sería el del político contemporáneo, que tiene algo, algún rasgo característico de los tres arriba mencionados, y es como una antología de lo que no debe hacerse, expresado por rostros bajamente representativos. Vivimos en un mundo invertido en el que, como en ciertos países socialistas, los políticos empujan a sus propios pueblos hacia el hambre y la desaparición, cumpliendo exactamente lo contrario de lo que tendrían que hacer, dentro de su misión y deber. Que intelectuales occidentales y curas católicos consideren a estos verdugos destructores de la polis como modelos dignos de ser admirados e imitados, da cuenta de la ferocidad de la inversión.

Les cuento todo esto profundamente asustado por un artículo que Guillaume Faye publica en el último número de Eléments (París, otoño de 1983) y que, bajo el título de “Le vide intelectuel”, cuenta la lenta desaparición, durante estos últimos años, de los movimientos intelectuales de izquierda en Francia y otros sitios. Ni los nuevos filósofos, ni los políticos de izquierda, o de derecha, encuentran salvación bajo la crítica sin piedad del escritor francés. Tanto la derecha neo-liberal como la izquierda socializante son, para él, camarillas que se reparten entre sí las superficies de Occidente. Las superficies, sí, porque en las profundidades ni hay nada, ni han llegado jamás a imperar dichas camarillas más o menos intelectuales. Todo nos empuja hacia “la uniformización del planeta, ya que “... los dos grandes modelos concurrentes, el marxismo y el liberal [sic], no han engendrado sino prosaicos totalitarismos. A la izquierda, los grandes modelos de referencia, la China, Cuba, Yugoslavia, el Vietnam, la URSS han dejado de suscitar admiraciones. A la derecha, la mística del desarrollo económico indefinido se ha hundido en una “crisis” o, para los países del Tercer Mundo, en el neo-colonialismo y la destrucción de las culturas.”

Según Guillaume Faye el período “... realmente fecundo del siglo XX habrá sido el ante-guerra [sic], cualquiera que sean la ideología o la sensibilidad enfocadas. La primera mitad del siglo habrá [sic] sido la de la invención de las ciencias, de las técnicas, de los conceptos y de las formas socio-políticas de una modernidad triunfante. La segunda parte del siglo no es más que tecnológica y publicitaria.” En este marco letal, el “hombre como idea ha muerto”. Tanto el marxismo oriental, como lo que Faye llama “el reagano-papismo” occidental, o la revolución conservadora americana, que es su idea fija, el nombre peyorativo de la internacional de derecha, han acabado con todas las ilusiones y todos los proyectos, tan entusiasmantes y tan juveniles, de la primera mitad del siglo. La Segunda Guerra Mundial, según parece, habrá [sic] sido la causa del desastre, pero Faye no la cita entre sus fuentes del mal. El autor francés alude a una infinidad de efectos –y estoy completamente de acuerdo con él bajo este aspecto- pero no llega nunca a explicarnos las causas del desastre mundial. Sí, resulta evidente que estamos atravesando un interregno, pero quien ha provocado esta incertidumbre universalizada no los lo dice nadie o, entonces, caemos en la trampa de siempre: el freudismo es de inspiración cristiana, los ídolos monoteístas se han apoderado de nosotros, tanto el totalitarismo de izquierda como el de derecha son consecuencias de las prácticas milenarias del monoteísmo judeo-cristiano, tesis que la nueva derecha no deja de cultivar desde sus comienzos y que –es preciso reconocerlo- no han gozado de una aceptación ni siquiera minoritaria, ni en Francia ni en Italia o Portugal, países donde, según parece, el movimiento GRECE ha encontrado grupúsculos más o menos adherentes [sic].

Bien, si la causa no aparece por ningún lado y nadie se atreve a nombrarla, el mal desarrollo y el fin lamentable desde el punto de vista jurídico y político de la Segunda Guerra Mundial, con el proceso de Nuremberg, tan original e injustificable en sus enfoques (condenar al vencido), con media Europa cedida a los jueces, con la traición de los intelectuales y la caída de los pueblos en las tinieblas del materialismo dialéctico, si estas causas, digo, nadie quiere escudriñarlas, volvamos a los efectos y a las soluciones. Según Guillaume Faye habría investigadores neo-jungianos y grupos musicales de barrio dispuestos a acabar con los antiguos ídolos monoteístas. No veo muy bien cómo es posible arrastrar a Jung hacia este tipo de barro municipal, y los versos de los nuevos músicos tampoco me parecen disponibles para un futuro paraíso politeísta, ya que rezan así:

El superboom se ha terminado,

adiós California,

ciao Virgen María,

estoy cansado de vuestras dulces melodías.

¡Oh, suerte, acude para jugarnos una bella tragedia!

La “bella tragedia” no está lejos y lo que se está buscando es un posible retorno al punto cero, soñado por los dadaístas. Sin embargo, ignorantes de las matemáticas, estos nuevos nihilistas que tan bellamente se expresan en su bla-bla-bla sobornado-anarcoide [sic], no saben que desde el punto cero ya no es posible subir y ni siquiera bajar, porque nadie estaría allí para emprender algo. Con cero y desde cero ninguna operación es posible.

Reconozco la debilidad que tengo para con la nueva derecha. Muchos de sus enfoques son míos (y ¡hasta qué punto a veces!). Su crítica de lo visible es entrañablemente lúcida y exacta. Nada, en efecto, vale la pena defender y creo que nuestros autores preferidos son muchos y forman, en común, nuestro pan cotidiano. Pero el politeísmo aparece siempre, en las revistas de GRECE[,] como un leit-motiv ideológico, destinado a formar masas de fieles y élites de clarividentes, y que, feliz o desgraciadamente, no significan nada. Su vacío es tan grande como el del existencialismo sartriano que no es existencialismo, o como el monolitismo freudiano que no es cristiano. Empujar en este sentido es conseguir el mismo rumbo que siguen las corrientes criticadas por Eléments. Es ahondar en el caos a través de un agujero negro, que yo llamaría astronómico si no fuera tan pequeño y que, sin duda alguna, no es la solución.

Vintila Horia, en El Alcázar, noviembre 1983

Moeller y Unamuno

2010-06-09T04:04:00.000-07:00

Creo que el análisis que hace Charles Moeller en su cuarto tomo (Literatura del siglo XX y cristianismo, Ed. Gredos, tercera edición, 1964) del derrotero espiritual de Unamuno es uno de los mejores y de los más completos. El teólogo y el crítico literario aúnan sus esfuerzos en un cuadro realmente hermoso y completo. No diría lo mismo del análisis literario de la obra unamuniana, que pasa por encima de una de las novelas más brillantes de la literatura española de nuestro tiempo y uno de los dramas más representativos del cristiano, del cura que pierde la fe y no lo confiesa nunca para no quitar a sus feligreses la mayor de las esperanzas. Me refiero a San Manuel Bueno, mártir, libro al que considero como algo tan grande y tan fundamental para España como La vida es sueño. No sólo porque las dos obras se parecen en su técnica y otorgan al conceptismo, a la tragedia interior, un papel dominante que caracteriza lo mejor del alma española de siempre, sino, también, porque logra conmover al lector hasta los cimientos de su sensibilidad y conciencia.

Es a través de una novela, San Manuel Bueno, mártir, como Unamuno aparece en su esplendor de novelista católico, superior al de La farisea de Mauriac, sólo comparable quizá, como intensidad dramática, al Moira de Julien Green o a algunos momentos privilegiados que consigue Bernanos. Algo hay, en la tragedia de don Manuel Bueno, de la autobiografía del autor y, sobre todo, de su juventud atea, de aquel período de su vida cuando abandona el cristianismo al perder la fe y que habrá constituido la época más triste de su existencia de hombre necesitado de religión. Creo que Unamuno fue uno de los hombres más religiosos de España y quizá de la Europa de su tiempo. Un héroe moderno en un sentido nada laico, un intelectual preocupado por su preparación universitaria, su literatura personal, su felicidad matrimonial, sus lecturas filosóficas, pero profundamente inserto en lo que Moeller llama “la esperanza desesperada” y que no corresponde del todo a la vivencia unamuniana. Sí, entiendo la alusión existencialista, me doy cuenta de que la lectura de Kierkegaard fue muy importante para el filósofo Unamuno, como también la de algunos textos protestantes, pero no lograremos nunca dar con la clave, hablando de aquel espíritu que fue carne viva durante toda su vida, sin aproximarlo a sus auténticos maestros y a su auténtica peregrinación a través de escollos autobiográficos e históricos contemporáneos. El vasco Unamuno se había convertido no sólo a Castilla, y fue, como sabemos, uno de los pintores más apasionados del paisaje castellano, sino a la manera castellana de entender lo religioso. No fue sólo un católico libresco, víctima de sus lecturas de todo tipo; fue, sobre todo, un atormentado, no diría a la altura de algún que otro santo, pero sí a la de los sufrimientos que implica el acercarse castellanamente a Cristo y a tratar de comprender [sic]. Entiendo perfectamente sus dudas ante la existencia del infierno, ya que, como él decía, ¿qué tiene que ver lo infinito, relacionado con el castigo infernal, con la finitud del destino humano? ¿Cómo aceptar la idea de Dios, el Dios bueno de los cristianos, el que se ha hecho hombre para estar más cerca de nuestras dudas y padecimientos, el Dios del perdón, con la nocturnidad del castigo sin fin?

Se me ocurre comparar a dos escritores que, si no se conocieron personalmente, intercambiaron cartas y colaboraciones: Unamuno y Papini. Devoradores de libros, conocedores de Kierkegaard en un momento en que pocos europeos pensaban en el fundador del existencialismo, universitario por vocación y destino, el español, autodidacta el italiano, atormentados los dos por el sentimiento trágico y cristiano de la vida, víctimas a menudo de lo que Unamuno llamaba “la inquisición atea”. Ateos ellos mismos en su juventud, volvieron la cara hacia la Verdad en momentos más o menos parecidos, o por lo menos paralelos, y forman, cada uno en su cultura, un dúo espiritual que ha dejado huellas profundas en el corazón de Europa.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar, 29 mayo 1986

Forma y sentido de Osvaldo Spengler

2010-04-12T03:35:00.000-07:00

(En el cincuenta aniversario de su muerte)

El autor de El crepúsculo de Occidente, de Años decisivos y de otros estudios dedicados a la interpretación de la Historia universal, nació en 1880 en Blankenburg am Harz, y falleció el 8 de mayo de 1936, en Munich. Podemos considerarlo como una de las personalidades más representativas de nuestro tiempo por haber sabido clasificar los grandes períodos de la Historia, por haber podido encontrar un sentido y una explicación al correr aparentemente absurdo de los milenios y por haber creado un método de investigación en el que, volens nolens, están hoy todos los especialistas en la materia. Puede haberse equivocado en muchas afirmaciones, puede haber pecado por exageración sistemática y puede haber confundido erróneamente el crecimiento del hombre en el marco de las culturas con el crecimiento de las plantas y de otros organismos vinculados a la naturaleza, sin embargo resulta imposible hablar de una posible filosofía de la Historia sin mencionar a Spengler. Me pregunto a menudo, leyendo las críticas que hombres ilustres le han dedicado desde 1920 a esta parte, cómo ha resistido su libro a tantos ataques, la mayor parte de ellos justificados y objetivos; y me doy cuenta de que el mérito del pensador alemán, autor de lo que él mismo llamaba “una filosofía alemana”, ha sido el de poner las bases de una epistemología de los acontecimientos, de haber edificado un pasado humano total, una vez investigadas no sólo todas las culturas y civilizaciones, sino sobre todo el conjunto de todos los saberes. Es preciso considerar al hombre como un todo y disponer de una visión holística en el marco de cualquier disciplina. Yo mismo he dedicado muchos años de mi vida a enfocar la literatura desde todos los puntos de vista posibles y he tratado de explicar a los grandes autores de mi siglo en el mismo marco en que la ciencia, la psicología, el arte o la religión desarrollaban banderas contemporáneas. Y es así como los novelistas realmente humanos del siglo XX han intentado reflejar al hombre de su tiempo, o de otros tiempos, teniendo en cuenta su imagen entera. Estamos lejos del homo oeconomicus, o del animal político, o del homo ludens, o de los tratados de sutil psicología en que se habían transformado, con Proust, las novelas de los años veinte. Estamos lejos de la clave cretinizante del realismo socialista, desde que Spengler nos enseñó al hombre ocupando el centro de todas las cosas. El hombre como creador de cultura y de civilización.

Otro progreso spengleriano ha sido marcado por la actitud del filósofo ante la cultura occidental. Mientras Bossuet y Vico, considerados como los primeros pensadores de la Historia, lo enfocaron todo según una perspectiva europea y situaron a Europa en el centro de la Historia universal, Spengler da prioridad a veces a otros ciclos culturales y deshace el mito de la centralidad de nuestro continente. Al antiguo esquema dentro del cual “...las altas culturas describen sus órbitas en torno a nosotros como inevitable centro de todo el acontecer universal...” Spengler lo llama “sistema ptolemaico de la historia”, mientras considera como una revolución copernicana “dentro del ámbito histórico” el nuevo sistema según el cual Occidente, desde Grecia hasta hoy, no ocupa un puesto preferente ante las demás civilizaciones.

Sin embargo, creo que la importancia de Spengler es preciso buscarla en otra parte, o, mejor dicho, en aquella parte de su pensamiento en que su propia filosofía coincide con el pensamiento, la ciencia y el arte de su tiempo. Decía antes que el mérito de Spengler había sido el de enfocar holísticamente al acontecer histórico y de haber creado un método por primera vez valedero dentro de la historiografía, en el sentido de que no sólo los reyes, las batallas y los tratados internacionales forman materia para la Historia, sino el conjunto de las creaciones de todo tipo. Lo que le hace pensar que los templos como el teatro griegos coinciden perfectamente con la matemática euclidea, mientras la política y el arte de la época de Luis XV coinciden con la filosofía de Descartes y las matemáticas del siglo XVIII. Del mismo modo podemos afirmar que las mismas teorías de Spengler y el antideterminismo de su sistema pertenecen al antideterminismo cuántico. Al comentar la obra de Spengler, Joseph Vogt, en su libro El concepto de la Historia, de Ranke a Toynbee (Colección Punto Omega, Ed. Guadarrama, Madrid 1971) escribe: “Su pensamiento histórico no se dirige al conocimiento inductivo de los fenómenos ni a la determinación de la causalidad, sino a la aprehensión intuitiva del destino y a la interpretación artística de las estructuras ocultas... aquí no se trata de leyes de causalidad, sino de forma y destino.” Definición acertada que coloca a Spengler en medio de la filosofía de su época y por encima, evidentemente, del materialismo dialéctico, cuyo determinismo resulta hoy casi cómico. Cuando Luis Suárez, en su libro Grandes interpretaciones de la Historia (Ed. Eunsa, Pamplona, cuarta edición 1981) cree que “La decadencia de Occidente... fue el ensayo más importante, desde San Agustín, para dar a la Historia una interpretación completa...”, tiene razón en el sentido esbozado más arriba. La intuición, la poesía como otra técnica de acercamiento al cosmos, el alma de las civilizaciones, el espíritu como dominante, son también características de las nuevas formas occidentales de aprehender lo real. Nos hemos salido del racionalismo decimoctavo y hemos enfocado el mundo según técnicas especiales, mucho más completas, dentro de las cuales el subjetivismo puesto de relieve por Heisenberg y por los teólogos se aparta de los esquemas simplistas del pasado cartesiano. La decadencia de Occidente, bajo este aspecto, está mucho más cerca del Ulises de Joyce que de la metodología de Taine, Ranke o los materialistas. Hay un indeterminismo histórico que sitúa a lo individual por encima de los grandes números, al genio por encima de la humanidad, sencillamente porque, como cree saber Spengler, la humanidad no existe.

También es novedosa en Spengler la separación que realiza entre cultura y civilización. En el ciclo occidental, por ejemplo, en una primera fase, Grecia es la cultura, con el predominio de lo religioso y lo artístico, mientras Roma sería la civilización, con la ciencia, la técnica, el pragmatismo filosófico, etcétera. La Edad Media, en una segunda fase, y el Renacimiento, hasta una época muy tardía, formarían la fase cultural de Europa, mientras todo lo que sigue, basado en el desarrollo de las técnicas, formaría lo que llamamos precisamente civilización occidental. Todos estos grandes ciclos viven y mueren en la soledad, cada uno tiene su forma y destino, igual que las plantas. En el segundo tomo de su libro, Spengler trata de establecer un paralelismo más o menos logrado entre plantas y animales, entre la falta de libertad de los primeros y la libertad de las libélulas, o de las águilas. Hoy sabemos, apoyándonos tanto en Konrad Lorenz como en nuestra propia experiencia, hasta qué punto los animales no son libres. Se mueven, sí, pero el instinto les encadena a una forma de no evolución más que evidente. Las cigüeñas no perfeccionan sus admirables nidos, los construyen de la misma manera, siguiendo la misma técnica desde los comienzos de la especie. No son más libres que las plantas, a pesar de las apariencias. Las culturas y las civilizaciones, en cambio, comunican entre sí, no viven y mueren en la soledad. ¿Qué sería Grecia sin Egipto? ¿Y este sin Babilonia? ¿Qué sería la civilización arábiga, como la llama el pensador alemán, sin Aristóteles? ¿Y el siglo XVIII francés sin el arte y el pensamiento de los griegos y de los romanos? Hay un naturalismo spengleriano que invalida a veces su teoría entera.

También sus profecías se han equivocado a menudo, fiel en este sentido a su indeterminismo. Cuando piensa, por ejemplo, que Alemania se estaba acercando a un régimen monárquico restaurado, destinado (en 1922, cuando escribe su ensayo sobre socialismo y prusianismo) a sustituir la democracia decadente, heredera “de la anarquía francesa y de la piratería inglesa”. No sucedió así y Spengler tuvo la suerte de fallecer antes de 1945, cuando su sueño se quemó junto con el Berlín de su juventud. Hablando, en cambio, de Rusia, pensaba que el comunismo era una forma tan falaz y perecedera, tan superficialmente adherida a la esencia rusa como el intento de occidentalización de Pedro el Grande. Rusia era un país de campesinos, profundamente moldeados por el cristianismo y su futuro iba a coger el rumbo indicado por las profundidades, tal como Dostoievski lo había profetizado también. Es posible, en este caso, que Spengler no se haya equivocado, porque antes del fin de este siglo es probable que la esencia pueda con la existencia, como suele suceder. Entonces se cumpliría la profecía spengleriana según la cual esta nueva forma rusa de ser podría volverse lo que él llamaba “un tercer cristianismo”. Y Fátima no está lejos de esa posibilidad.

Pero con esto nos salimos de la Historia como ciencia y volvemos a otra perspectiva spengleriana: a la naturaleza hay que acometerla con las armas de la ciencia, pero “la Historia debe ser objeto de la poesía”. En este caso, si nos referimos al futuro de Rusia según la intuición de Spengler, siendo la intuición un método paralelo al de la deducción y del experimento, nos encontramos fuera de cualquier análisis científico contemporáneo. El futuro de Rusia aparece más claro bajo la revelación hecha en Fátima en 1917 (año de la Revolución de octubre, no hay que olvidarlo, pero lo que la Virgen anunció a los niños portugueses tiene lugar unos meses antes), como también bajo la intuición del filósofo de la Historia. Es imprevisible todo lo que enfocamos bajo el dictamen de la materia, objeto de la ciencia y siendo el ser humano una partícula, un microcosmos y, por ende, algo sometido a la ley de la incertidumbre o indeterminación, es también improfetizable; pero todo se vuelve previsible en el marco de la intuición y de la profecía (religiosa). Sea en un terreno dominado por la psicología (inconsciente personal y colectivo), sea en el de lo religioso (los profetas del Antiguo Testamento) o de la poesía como técnica de un conocimiento antideterminista también, el futuro aparece como una posibilidad de “profecía al revés”, poco científica por supuesto, pero ¿qué es hoy la ciencia comparada con lo que fue ayer? Spengler, una vez situado dentro de las novedades del siglo, puede aparecernos como un destructor de prejuicios materialistas y como un innovador, a pesar de los residuos científicos que enturbian a menudo su sistema, pero provoca más tarde la réplica genial de Arnold Toynbee, en el marco del desarrollo “metafísico” de todas las demás disciplinas.

Vintila Horia, en El Alcázar, 29 mayo 1986

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Con Kazantzaki, a Toledo

2010-01-15T11:56:00.000-08:00

Buscando un libro en mi biblioteca, me encontré un tomo de Nikos Kazantzaki, el autor de Cristo otra vez crucificado, un libro de artículos y de notas de viaje titulado Del monte Sinaí a la isla de Venus, publicado en París hace bastantes años (1958) y donde figura un capítulo dedicado a Toledo. Como esta ciudad es en este momento la pasión del autor de estas líneas, me precipité sobre él y lo devoré en pocos minutos. La garra del escritor está presente en cada palabra, en cada imagen. Pinceladas cortas y audaces, colores vivos, mediterráneos, claroscuros barrocos, exactamente como en la novela citada más arriba o como en Zorba el griego. El mismo comienzo es dramático y sugestivo. El escritor conserva en la memoria el recuerdo de un Toledo imaginado a lo largo de los años, inspirado en los libros, los cuadros y las fotografías. Lo que dominaba los recuerdos era el mismo cuadro del Greco, con aquel relámpago azul que corta el mundo en dos. Cuando Kazantzaki llega a Toledo es de primavera [sic], el aire dulce y pacífico envuelve la ciudad en un manto de paz. No hay drama. “España es el invento de algunos poetas y pintores y de algunos turistas apasionados.” La realidad es otra. El demonio que el escritor lleva a su izquierda, encima del hombro, le susurra palabras en el oído, palabras poco agradables para la ciudad imperial. ¡Qué aburrimiento! Pero el ángel, desde el otro hombro dice: “¿Y si fuéramos a ver a El Greco?” El demonio sabía perfectamente por qué se aburría y por qué Toledo no le gustaba. Pero el ángel también sabía la razón de lo contrario. Toledo es una ciudad dominada por un ángel, habitada por lo sagrado, ilustrada por uno de los pintores religiosos más grandes de todos los tiempos.

Y se van a visitar la casa de El Greco, el cretense, envueltos en una atmósfera que, según Kazantzaki, evoca y recuerda Creta. La misma luz, las mismas mujeres, los mismos olores. Los árabes como parte del telón de fondo. Los seres que animan los cuadros de El Greco parecen como consumidos por el fuego: “Todos los apóstoles arden”, afirma contemplando a San Bartolomé y a San Andrés. La luz es un fuego y no viene del sol sino desde una luna trágica. Y este ardor aumenta con la edad. El Greco se vuelve cada vez más apasionado y esencial. Un miedo metafísico domina los últimos cuadros. “Uno no deja de pensar en las fuerzas oscuras. La alquimia, la magia, la brujería, el exorcismo.” Sus personajes se parecen a unos muertos que acaban de recobrar la vida, conservando sin embargo algo, un dejo de los colores del más allá. Preciosa manera de definir la extraña luz que domina los cuadros del toledano. Ahí está, creo, la llave del enigma. No hay nada de magia o de alquimia en la obra del pintor. Para comprenderlo no es preciso, como hace Kazantzaki, retrotraerlo a Creta, porque es el espíritu de Castilla, el significado mismo de Toledo en aquel fin de siglo, lo que empapa de luz nueva la pintura del cretense castellanizado, del griego católico que encuentra en la colina, a la que Rilke llama “el monte de la revelación”, los últimos secretos de su arte poético. Nada de Oriente palestinense, como pensaba Marañón, ni de magia árabe, ni de recuerdos cretenses. El Greco conserva de su educación y formación originarias sólo un recuerdo imperecedor [sic], el de Platón y de su concepción del mundo. Todo el resto se lo concede Toledo, como centro de un imperio ecuménico, un experimento inaudito e inédito, inscrito en los rostros del “Entierro del señor de Orgaz”. El alma que habita sus cuadros es la que vive en aquellos rostros y da vida a aquellos cuerpos inmortales. ¿Por qué no habla Kazantzaki del “Entierro...”? Difícil contestarlo. Ni siquiera lo cita, y es la obra maestra de su cretense. Nos habla, pues, de todo menos de lo fundamental. Hubiera sido interesante escuchar su opinión ante el cuadro por antonomasia. Pero lo elude y no sabemos por qué. Si no lo ha visto, esto me resulta imperdonable. Si lo ha visto y le ha inspirado menos pensamientos y admiración que los demás cuadros del pintor, me resulta incomprensible. El capítulo sobre Toledo se ha quedado como inválido y no podrá nunca sanarlo, ya que ha salido, hace tiempo ya, hacia la parte superior, como hubieran dicho El Greco y Platón juntos.

Juan Dacio (Vintila Horia), en El Alcázar, septiembre 1984
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El secreto del Escorial

2009-12-25T10:48:00.000-08:00

No me va a resultar fácil desvelar aquí el secreto del Escorial. Por el otro lado, nada menos complicado que esta tarea, porque el mismo constructor del monasterio-palacio, Juan de Herrera, lo ha explicado en su libro Discurso de la figura cúbica, en cuyas páginas el arquitecto santanderino nos revela la idea encerrada en los fundamentos de su obra maestra. Sin embargo, ni este texto es de amena lectura, debido a las correlaciones filosóficas, matemáticas y teológicas que implica, ni se le ha ocurrido a nadie colocar aquel monumento en la base de una de las vanguardias europeas de principios de siglo, el cubismo, a pesar del visible parentesco que podemos en seguida establecer entre el uno y el otro. Vayamos, pues, por partes.

Es imposible, en primer lugar, enfocar, estudiar y tratar de comprender cualquier obra arquitectónica del pasado –un templo griego, una pirámide egipcia o maya, una catedral gótica, un palacio del siglo XVII- sin haber aprehendido antes el sentido de lo sagrado que los envuelve, los justifica y hasta los explica desde el punto de vista del mester arquitectónico. El hombre vivía en la tierra, pero con la mirada fija en el cielo, tratando de imitar a los dioses y a sus moradas, o a Cristo más tarde. La naturaleza estaba empapada de lo sagrado, cuya presencia está viva en todas las manifestaciones del hombre, desde la más remota existencia prehistórica hasta el siglo XVIII, cuando esta huella se pierde junto con la fe. El materialismo separa al hombre de lo sobrenatural, la casa, el ayuntamiento, el palacio se vuelven profanos, y hasta los templos son erigidos, y las iglesias protestantes son prueba de ello, sin ninguna relación con la tradición y, por ende, con lo sagrado. El templo es una sala donde se reúnen los fieles para escuchar los comentarios del pastor y cantar juntos, en una comunión anímica donde la presencia de Dios, como sucede en el misterio católico de la misa, no es requerida y tampoco imprescindible. Pero, por encima de todo, el templo protestante no se construye teniéndose en cuenta la relación que el arquitecto de la catedral de Toledo, de Chartres o de Santa Sofía establecía entre Dios y el lugar construido por el hombre donde su presencia podía mejor manifestarse, y donde ciertas reglas muy antiguas hacían del templo el hábitat mismo de la divinidad, su sitio preferido. Esta preferencia tenía un ritual, el de los gestos y palabras del sacerdote, dentro de una construcción establecida y edificada según los principios de una ciencia tradicional concentrada en lo sagrado.

El Escorial, terminado en 13 de septiembre de 1584, hace exactamente cuatro siglos, fue pensado por Felipe II y por su arquitecto como un centro sagrado, una iglesia en medio de un convento, y como un centro político, el de un imperio cristiano, cuya sola superioridad reconocida era Dios. Lo uno se imbricaba en lo otro. Esto planteó desde un principio unos problemas de ardua solución, y fueron resueltos, en permanente colaboración entre el soberano y el artista, durante los veintiún años que duró la construcción, tiempo récord para la época. El conjunto señala tres direcciones, ya que, en primer término, indica hacia el pasado, puesto que la parte inferior es una cripta y da cuenta del contacto permanente entre el rey y lo que Jung llamaba “el alma de los muertos”, el inconsciente colectivo y la presencia real, el espíritu de los antepasados colaborando con el soberano presente; el palacio miraba hacia la administración, enfocada y anhelada como perfecta de las cosas presentes, de la tarea política y administrativa, del inmenso imperio, primer experimento moderno de un Estado universal, con todos los problemas que esto planteó al rey y a sus secretarios; mientras el templo y el convento elevaban hacia arriba sus torres y sus plegarias, como pidiendo para un futuro mejor, de los cuerpos y de las almas, tanto del rey, de los monjes y de la corte como de todos los súbditos.

Para que esta triple tarea fuese posible, Juan de Herrera escogió la forma del cubo, considerado como perfecto, inspirado en la doctrina expuesta por Raimundo Lulio en el Ars Magna, basado a su vez, en las antiguas doctrinas de los matemáticos y filósofos antiguos, como Pitágoras y Platón, cuya geometría tenía que inspirar a los hombres el sentido de la integración de las formas en un conjunto armónico llamado cosmos, lo contrario del caos. El arte de vivir consistía, pues, en saber integrarse dentro de un orden (cosmos significa orden), siendo el sentimiento de la plenitud el resultado de dicha integración. Es precisamente la idea que domina tanto el proyecto del Escorial como el escrito de su constructor. Y es, en efecto, un sentimiento de plenitud el que embarga al espectador del edificio, y, más todavía, al turista curioso que penetra dentro de aquel orden, cuyas coordenadas geométricas están formadas, como escribe Juan de Herrera, por las dimensiones mismas del cuerpo cúbico, “longitudinal, latitudinal y profunditudinal”. De esta conjunción en el cubo de las tres dimensiones citadas mana el “infinito y misterioso reposo”, o requie característica de un palacio donde el rey tenía que poner a su espíritu en relación con el cosmos, con el fin de mejor gobernar a los suyos. Lo político se insertaba, de este modo, en una operación “perfecta y plenitudinal” que no tiene, como escribe Herrera, “ni falta ni sobra”.

Pero hay más. Si el cubo era la forma perfecta, desde el punto de vista geométrico, para los precristianos, se vuelve símbolo del misterio fundamental del cristianismo: las tres dimensiones de esta forma sin fallos corresponden a las tres entidades de la Santísima Trinidad. Sólo el cubo contiene las tres dimensiones; de ahí la forma del edificio que proyecta sobre la sierra de Guadarrama la silueta de un cubo. Sin embargo, contemplado desde arriba, a vista de pájaro, resulta fácil reconocer en el trazado interior de los patios la parrilla en que fue martirizado San Lorenzo, y es otro de los símbolos del edificio, puesto que la batalla de San Quintín (1557) fue conseguida el día del santo mártir, y la construcción se hizo como recordatorio y agradecimiento. Pero contemplado desde cualquier ángulo y perspectiva horizontal, el Escorial aparece como un cubo, concentrando en su ser de piedra símbolos religiosos, guerreros, místicos, geométricos y morales, a los que hay, forzosamente, que añadir, desde el punto de vista psicológico, el sentimiento de plenitud, cargado, en este caso, de significados políticos evidentes. Lo curioso, lo que, al mismo tiempo, comprueba la intención de Herrera y del rey, es que, una vez entrado dentro de aquel misterio de granito, cualquier persona experimenta una metanoia, una transformación a veces sobrecogedora. Lo exterior incide en lo interior, el edificio, como en las catedrales góticas o como en el palacio y el parque de Versalles, repercute en el alma del transeúnte. El hombre, rodeado por formas empapadas de intenciones, se aparta de su desorden, y, sin darse cuenta, se deja participar [sic] en un microcosmos, imagen y síntesis del equilibrio macrocósmico. Las pirámides, también tridimensionales, ejercen, según los especialistas, la misma influencia benéfica sobre los que se colocan dentro de sus coordenadas de armonía. El buen gobierno era, en aquellos tiempos de concordancia tierra-cielo, un arte y una técnica de las que el gobernante normal, quiero decir, sano de mente, tenía clara conciencia. El emperador, como el Papa y como todos los príncipes de la cristiandad, formaba parte de una societas que se movía aquí abajo, pero cuyas responsabilidades venían de arriba. Lo sagrado dominaba lo profano, y gobernar no era sino imitar, guiar al pueblo de Dios hacia sus demoras [sic] eternas del modo más justo posible. Por este motivo, los moldes en que se movían las sociedades tradicionales encajaban perfectamente en lo sagrado.

Curiosamente, el rey Felipe falleció en su monasterio el día 13 de septiembre (fecha de la terminación del Escorial) del año 1598.

Quien, como yo, estudia la literatura del siglo XX y se apasiona por sus autores y corrientes, no podrá sino encontrar una inesperada, pero lógica, conjunctio entre el cubo de Juan de Herrera y las formas cúbicas de Braque. El cubismo, dentro de la horma espiritual de Occidente, nace en El Escorial, echando poderosas raíces, como lo hemos visto antes, en Raimundo Lulio y Pitágoras. La intención del pintor, que empieza su carrera cubista pintando, en 1908, “Les maisons à l´Estaque”, no era, como dijo Matisse contemplando el cuadro, la de forjar “caprichos cúbicos”, sino la de crear un marco plenitudinal para sus líneas y colores. A lo largo de los secretos caminos del inconsciente colectivo, los cánones de Herrera desembocan en el siglo XX bajo el mismo amparo geométrico. Sólo que esta vez lo sagrado se esfuma en el desorden profano del siglo, donde ni los artistas ni los gobernantes tienen idea alguna acerca de sus obligaciones cósmicas. La política, como el arte, da cuenta de lo que un crítico llamó “la pérdida del centro”. Los derechos sustituyen a las obligaciones, el centro es cada uno, momento privilegiado del Bios universal, la anarquía, que es falta de orden, individualismo destructor, porque, desprendido de cualquier centro y deber, reemplaza la plenitud. Nadie es [sic] contento ni satisfecho, porque el individualismo es centrífugo, y, por consiguiente, desordenado y antiarmónico. Nada se puede edificar encima del desorden, que impide la realización de la plenitud, ausente tanto en el alma de los gobernantes como de los gobernados. El contacto entre el cielo y la tierra ha sido roto, y el mal obra en plena luz del día, mientras el bien, a la deriva, no tiene ni defensores ni terrenos anímicos propicios donde sentarse y dar la batalla. La solución cubista es, en este sentido, muy elocuente desde el punto de vista que aquí nos interesa: mientras resuelve problemas estéticos, es incapaz de situar al artista, como tampoco al que contempla su obra, en una posición de plenitud activa. El cubismo coincide con muchos esfuerzos típicos del siglo XX, con la investigación cuántica, por ejemplo, como lo ha demostrado Jean Cassou, pero las técnicas del conocimiento no logran centripetarse, porque no tienen lo que El Escorial manifiesta desde sus mismas intenciones: ser el marco más adecuado para el buen gobierno; dar forma visible a lo sagrado, constituir un centro, ser un monasterio y un palacio donde lo de arriba venía a coincidir con lo de abajo, la política con el cosmos. Entre Juan de Herrera y Georges Braque o Picasso, el tiempo ha corroído los vínculos esenciales, hasta tal punto que el acto de homificarse, como decía Herrera, tiende a atomizar al hombre, en lugar de sintetizarlo. Lo profano, aparentemente por lo menos, ha vencido a lo sagrado. Para mal de todos.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

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Elogio de la locura como incertidumbre

2009-07-17T12:23:00.000-07:00

Petrarca escribió casi toda su obra en latín y pensó siempre que, debido a ello, iba a enfrentar con éxito la batalla con la eternidad. Y, sin embargo –con excepción quizá del Secretum-, lo único que la haya sobrevivido hayan sido sus versos en italiano, el famoso Canzoniere del que disfrutaron los enamorados y se alimentaron los poetas desde el siglo XIV hasta hoy. El primer humanista se había equivocado de latitud crítica y había apostado por un caballo que acabó perdiendo. Lo mismo le sucedió a Erasmo, de cuya inmensa obra, toda ella en latín, que dominó dos siglos de pensamiento teológico europeo y desencadenó el erasmismo en España, sólo sobrevive su Elogio de la locura, obra escrita por divertimento, como él mismo lo confiesa. La idea del libro brota en su imaginación durante un viaje por Italia, en 1515, cuando escribe: “... para no malgastar todo el tiempo que había de pasar a caballo, en charla intrascendente y vulgar, preferí algunas veces reflexionar conmigo mismo... y, como la ocasión no parecía adecuada para un ensayo serio, me pareció que podía hacer para divertirme el elogio de la locura.” Estas líneas aparecen en la introducción al libro y están dirigidas a Tomás Moro, su amigo inglés con el que iba a volver a encontrarse poco después. Esta obra, como bien dice José Luis Vidal en el excelente estudio introductivo [sic] que le acompaña, no fue escrita por Erasmo “... con el propósito de dar lo mejor o lo más sustancial de su pensamiento”. ¿No le había ocurrido lo mismo a Petrarca? Y, hasta cierto punto, a Montaigne, quien, decenios más tarde, de viaje hacia Loreto, compone a caballo un libro menos serio que sus Ensayos pero todavía de una enorme actualidad y de un interés que, si no sobrepasa el nivel de su obra ensayística, la iguala en la maestría con que el autor maneja los colores de la actualidad más plástica y cotidiana.

El problema que uno se plantea desde las primeras páginas de la Laus stultitiae es de matiz cervantino. ¿Y cómo evitarlo? En otras palabras: ¿hasta qué punto son El licenciado Vidriera y el mismo Quijote consecuencias de una atenta lectura y de un profundo entendimiento del divertimiento erasmiano? Bataillon había afirmado rotundamente: “Si España no hubiera pasado por el erasmismo, no nos hubiera dado el Quijote.” Si Cervantes había o no leído el Elogio es tema secundario para nosotros. Es más probable que lo haya conocido, de alguna que otra manera, durante su estancia en Italia, dentro de una situación necesitaria que todavía implicaba el conocimiento si no la lectura de un autor tan famoso en la Europa de entonces, desesperadamente entregada a una lucha típicamente petrarquista, la de saberse uno cristiano o pagano, en el marco de una polémica que ningún escritor serio de la época logró resolver a favor del uno o del otro de los dos conceptos que desgarraron las entrañas de Petrarca y de todo el Renacimiento, hasta el mismo Miguel Ángel. La aegritudo del Secretum se había vuelto stultitia. Y si Cervantes había o no conocido a Erasmo es como afirmar que Flaubert procede en línea recta, o subversiva, del Mundo como voluntad y representación de Schopenhauer. La cuestión, para una correcta y poco erudita perspectiva literaria, relacionada con poiesis, me parece exenta de importancia.

Queda por esclarecer –e ignoro si algún crítico universitario lo ha esclarecido hasta la fecha- el tema de “la locura de la cruz”, que Erasmo añade a los demás temas demostrativos de la presencia de la locura en todas las actividades humanas. José Luis Vidal escribe (en la edición del texto traducido por Antonio Espina y que también merece elogios, editado por Planeta, Barcelona, 1987): “... la Locura (aquí, no obstante, más que en ningún otro sitio, Erasmo parece descuidar la ficción por él dispuesta y es su voz misma la que creemos oír) da un paso más y apela a su presencia misma en la Escritura.” El texto, muy polémico por cierto, reza así: “Cristo mismo, para socorrer la locura de los hombres, siendo como era la sabiduría del Padre, se hizo necio también él, en cierto modo, cuando, al tomar la naturaleza humana, tomó la figura de hombre; igual que se hizo pecado para redimirnos del pecado. Y no quiso redimirnos de otro modo que por la locura de la cruz, por medio de apóstoles obtusos y vulgares, a los que a propósito recomendó la necedad.” Es lo que fue llamado en su época, por los partidarios de Erasmo, “la locura salvífica”. Es cuestión de semántica. El latín se presta a muchas interpretaciones. Imbecillitas no es lo que pensamos en román paladino, sino debilidad y, también, cobardía. Stultitia puede ser necedad, estupidez, irreflexión, locura e imprudencia. La stultitia crucis no coincide, evidentemente, con ninguno de los matices citados antes. Cristo no se dejó crucificar por estupidez y tampoco por irreflexión o imprudencia. Menos todavía por locura. Enviado por el Padre al exilio de la carne, se dejó voluntariamente insertar en el fatum de los hombres y sólo se hizo condenar y matar para que se cumpliera su destino ejemplar, ya que, sin crucifixión, no hay resurrección, y sin esta tampoco hay cristianismo. El silogismo crístico es perfecto. Ninguna de las fases de su derrotero excluye o contradice a la otra. Todo forma parte de una lógica divina tan completa que no excluye ni lo racional ni lo irracional, pero elimina la exclusividad erasmiana de este último. Preferir a los incultos, a los niños y a los simples de espíritu no implica simpatizar con los stultissimi, sino rechazar las filosofías de los sofistas y hasta de los estoicos, ya que no nos ayudan a conquistar la verdad. Todo el sistema de la filosofía y de la teología erigido por los sabios a lo largo de dos milenios vale poco, según Heidegger, comparado con lo que él llama “la teología de Cristo en la Cruz”. Que tampoco es stultitia, sino cristianismo indefinible desde los conceptos de los filósofos y hasta de muchos teólogos.

Me pregunto, por consiguiente, ¿hasta qué punto es Erasmo cristiano? Hasta el punto, quizás, en que lo eran los hombres de su tiempo, rotos por dentro, como Petrarca, colocados por el humanismo en un lecho de Procusto que desgarraba su cuerpo con los artificios e instrumentos del alma, o a esta con los de aquella. Es impresionante en el texto de Erasmo la riqueza de los argumentos. Parece una ideología. Trata de encontrar forzosamente argumentos para demostrar su tesis: la locura, único poder que hace posible la vida, tesis que Erasmo defiende en un momento, precisamente, en que, ante la división producida por la Reforma, tendrá que tomar partido, a favor, sin embargo, de una Iglesia con la que no simpatizaba. Sí, pero fue la fórmula que, en el fondo, amargó su vida, sobre todo hacia el final, cuando su amigo Tomás Moro es condenado a muerte y ejecutado según la voluntad de Enrique VIII. Fue uno de los intelectuales (no sé cómo mejor llamarlo) más agudos de todos los tiempos, torturado por la aegritudo petrarquiana, deseoso de impartir serenidad y paz interior a sus desgarrados contemporáneos, pero sin lograrlo ni siquiera para sí mismo. Y no tuvo la suerte de Petrarca, porque las poesías que escribió no están a la altura de su divertimiento, única supervivencia de una obra que conmovió a los hombres de su tiempo, pero que, para nosotros, sólo vive en este Elogio de algo que nos define hasta cierto punto, pero nos apasiona con reparos. Creo que Cervantes y El Greco resolvieron el problema con mayor sabiduría cristiana, lo que vuelve a situarnos dentro de una cordura cada vez más alejada de Erasmo.

Vintila Horia, en El Alcázar, 12 de marzo de 1987

La realidad de la disidencia

2009-07-08T04:12:00.000-07:00

El periódico romano Il Secolo d´Italia publicó hace poco una interesantísima entrevista con el disidente soviético Iuri Malchev, autor de un libro titulado La otra literatura, editado en Milán en 1976. Esta entrevista, hecha a una de las personalidades más prominentes del exilio soviético, actualmente profesor de literatura rusa de la Universidad de Milán, es de una desgarradora tristeza. En primer lugar, porque pone de relieve la situación de proletarios a la que han sido reducidos en la URSS los escritores que no forman parte del partido y que tienen la osadía de manifestarse en contra del mismo y, en segundo lugar, porque da cuenta de la situación del disidente exiliado en Occidente donde pocos intelectuales se atreven a tomar actitud [sic] contra el comunismo por miedo de verse tachados de reaccionarios. En realidad, como declara Malchev, la mayor parte de los escritores de categoría, como Solzhenitsin o Zinoviev, viven desde [hace] años en el llamado mundo libre. De los poetas o novelistas fieles al régimen, como es el caso de Evtuchenko, pocos o ninguno pueden ser comparados con los demás. Nadie los lee y sus libros se amontonan en las librerías y en las editoriales del Estado y acaban en la hoguera como material inútil y embarazoso. Evtuchenko no es "sino un cadáver viviente", al que nadie lee ya porque la gente ha sido desengañada por el poeta, en un principio considerado como disidente y luego convertido por la buena vida y los viajes al exterior en un instrumento del partido. Lo mismo ha sucedido en Rumania, por ejemplo, con Miguel Beniuc, poeta de mucho talento hasta el momento en que doblegó a su musa y la convirtió a la fea hada mala del comunismo.

En cuanto a la situación de los disidentes soviéticos en la Europa occidental o en las Américas, la opinión de Malchev es de las más desgarradoras. "No es un misterio para nadie que la cultura italiana está todavía dominada por la filosofía marxista. Todos temen ser considerados como anticomunistas y, de esta manera, perder el título de demócratas." La situación, bajo este aspecto, es desesperada, porque esta triste estupidez se ha transformado en una costumbre, bajo cuyas banderas se está marchitando Europa.

En cuanto a Sakharov, Malchev declara lo siguiente: "Es una auténtica angustia. Es una trágica historia, hecha más trágica aún por el silencio de la opinión pública mundial. Tratemos de imaginar si esto hubiese ocurrido en Chile o en África del Sur: hubiéramos tenido manifestaciones, protestas. Para Sakharov, en cambio, el silencio absoluto". La cobardía de Occidente es realmente impresionante. Por este motivo y por los expuestos más arriba, el desengaño de los emigrados es indescriptible. Afirma Malchev: "Esta migración hacia occidente ha sido para muchos de nosotros una gran desilusión: la mayor parte de los exiliados viven en un estado de desesperación y de desconfianza. Pensábamos encontrar aquí un ambiente capaz de acogernos y que habría podido comprender nuestros problemas y ayudarnos en nuestra lucha. En cambio, ha sucedido exactamente lo contrario." Es esta quizá una de las vergüenzas más inocultables de nuestra época. Gente decidida a defender la libertad, bien supremo de los seres humanos, es hoy casi tan maltratada en Occidente como en el gulag del que han huido despavoridos.

Es el caso de Alejandro [sic] Solzhenitsin. Después de los primeros éxitos, debidos a su talento y al Premio Nobel (¿cómo se atrevieron a dárselo los académicos suecos que acaban de premiar al vate de Nelson Mandela?), el autor de El primer círculo ha sido abandonado al olvido, considerado como un elemento indeseado dentro de esta politiquería occidental decidida a vender a la URSS no sólo mercancía sino también libertades. "Su posición (la de Solzhenitsin), declara Malchev, no sólo no es extremista y alocada, como se dedican a describirla sus poco honestos adversarios, sino que refleja el alma más auténtica del pueblo ruso. Si hoy hiciéramos venir a un ruso a Occidente y lo hiciéramos hablar de sí mismo, de sus propias esperanzas, nos hablaría como lo hace Solzhenitsin. A los occidentales esto podrá aparecer como extremista, pero es la [?] de un ruso, uno de los 250 millones de rusos". Lo que significa que, a pesar de las mentiras difundidas por los medios de comunicación, sometidos a lo que Malchev llama "la filosofía marxista", la inmensa mayoría de los rusos, como de los pueblos satélites, está en contra del régimen. Por este motivo no hay elecciones políticas en la URSS y por este motivo, también, los intelectuales de Occidente, amantes de la libertad, están en contra de los pueblos y al lado de los peores tiranos.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar, 30 de octubre de 1986

Aproximación a Europa a través de Robert Musil

2009-06-20T13:59:00.000-07:00

Escribe el autor de El hombre sin atributos: “Somos la primera época en la historia incapaz de amar a sus poetas”. En cuanto a la relación de esta época con la filosofía, dice: “Un pensamiento que pretende ser profundo, atrevido, original, pero que, hasta el momento, se limita exclusivamente al terreno racional y científico”. Creo haber encontrado en los ensayos que Musil publicó a lo largo de varios años, sobre todo después de la Primera Guerra Mundial, una de las claves más atrevidas y valederas de nuestro siglo. El libro se titula Sobre la estupidez y otros escritos (Arnoldo Mondadori Editore, Milán, 1986) y contiene, entre otros, tres o cuatro trabajos que llaman poderosamente la atención del lector de hoy, acostumbrado a asistir al espectáculo de la estupidez contemporánea, concentrada sobre todo en la invalidez y la corruptibilidad del intelectualismo marxista. Sólo si tuviéramos un día el valor de volver sobre la opinión que Kafka, Rilke, Musil, Thomas Mann, Unamuno y Ortega tuvieron acerca del materialismo dialéctico, podríamos tomar la medida del mal que esta falsa filosofía ha provocado en el hombre, a pesar de las advertencias que ellos han formulado en libros, conferencias o artículos. Lo mismo ha sucedido con el freudismo. Me di cuenta de ello antes de leer los ensayos de Musil, mientras terminaba con otra lectura, la de una biografía dedicada, hace años ya, a uno de los personajes femeninos más apasionantes de la segunda mitad del XIX y de la primera del XX, Lou Andreas Salomé (Mi hermana, mi esposa, por H. F. Peters, Plaza y Janés editores, Colección El Arca de Papel, Barcelona, 1980), a la que amaron Nietzsche, Rilke y todos los que se le acercaron, persona inteligente, atractiva, muy culta, síntesis quizá de la feminidad contemporánea, escritora, “madre, hermana y amante”, que ha sido capaz de hacer evolucionar a Rilke hacia la esencia de sí mismo. Interesante el hecho de que, al pretender Rilke hacerse psicoanalizar por Freud, a pesar de considerarle como “antipático y hasta repelente”, Lou Salomé, que se encontraba entonces en Viena estudiando el psicoanálisis y cautivando a Freud, se opuso a ello. Escribe Peters: “Se dice que, más tarde, Lou comentó que se había opuesto con todas sus fuerzas al psicoanálisis porque, según su opinión, la semilla de lo que después se conocería como las Elegías de Duino, de cuya existencia ella estaba segura, hubiera sido arrancada con el resto.” El papel destructivo del psicoanálisis aparece claramente en esta oposición por parte de una de las discípulas más fervientes del maestro vienés. De la misma manera podemos encontrar oposiciones encarnizadas al marxismo en los textos más hondos y más representativos de los genios del siglo. Una antología de los mismos resultaría muy aleccionadora y hasta sorprendente. Marxismo y psicoanálisis han sido, quizá, las causas profundas del mal que todavía padecemos, el uno en Occidente, el otro en el universo del gulag.

Europa padece de los dos males a la vez, territorio intermedio, situado en la encrucijada de los males. En uno de los ensayos más actuales de su libro, citado más arriba, titulado “Europa, abandonada a sí misma”, Musil analiza la situación de nuestro continente, quizá demasiado en función de su situación personal de austríaco desengañado por la derrota de 1918 y por la descomposición del imperio habsbúrgico, pero ya sabemos hasta qué punto aquel sistema político, tan tradicional y antiguo, era representativo de toda una situación continental. Hay varias conclusiones a las que llega Musil y que me gustaría poner de relieve aquí y comentar fugazmente. En primer lugar, la sensación del escritor de que “después de 1914 el hombre ha demostrado ser, sorprendiendo a todo el mundo, una masa más maleable de lo que se hubiera podido creer. ¿Por qué? Pues sencillamente porque “la naturaleza del hombre es capaz tanto de canibalismo como de la crítica de la razón pura”. Dentro de este espantoso abanico de posibilidades, el hombre europeo ha tenido un momento la posibilidad de corregir su trayectoria y ha sido al final del XVIII cuando creyó que “... dentro de nosotros existiera una fuerza y que bastaba con liberarla para que ella se expandiese con asombrosa facilidad”. La llamaban “razón” y colocaban sus esperanzas en una “religión natural”, en una “moral natural” y hasta en una “economía natural”. Ellos despreciaban la tradición y se creían capaces de reconstruir el mundo basándose en el espíritu. La tentativa, basada en supuestos teóricos demasiado frágiles, falló, dejando detrás un montón de ruinas.

En segundo lugar, por consiguiente, la Revolución francesa, seguida por la rusa, como causa de la masificación. Esta paulatina revelación de lo revolucionario como nefasta sustitución de lo tradicional, en el marco de una esperanza traducida a conceptos letales y caóticos y a hechos criminales universalizados, constituye uno de los hechos más importantes en la historia de la redención política del hombre, por llamar de alguna manera a lo que está sucediendo en el umbral mismo de 1989, fecha que va a servir, dentro de poco, a los ángeles caídos para ensalzar de nuevo su rebelión y su catástrofe, y para los demás, para desenmascarar el fraude.

En tercer lugar, una conclusión que envuelve lo político en general, como actuación y como filosofía de la vida en sociedad: el pragmatismo antiidealista, que fue fruto de la Revolución y del liberalismo, ha hecho coincidir en una sola casta, o clase dirigente, al político y al comerciante, conceptos afines “a pesar de todo lo que los separa”, afirma Musil. He aquí sus importantes consideraciones: “Las bases espirituales del capitalismo son las mismas: sólo se tienen en cuenta los hechos; sólo se confía en sí mismo; sólo se aferran los apoyos sólidos y se trabaja en serio; el hombre, el hombre tal como se presenta, es plenamente autónomo; y en el llamado tiempo libre será un desierto, el desierto del alma. La política, tal como la entendemos hoy, es la más clara antítesis del idealismo, para no decir su perversión. El hombre que especula con las rebajas de los hombres, que se llama “político realista”, considera como “reales” sólo las bajezas del hombre, porque cree que sólo en ellas puede confiar plenamente. No cuenta nunca con la convicción, sino siempre, y sólo, con la cerción [¿] y la astucia.” De este modo se ha podido alcanzar lo que Musil llama más adelante “el desprecio luciferino por la impotencia del idealismo. Un desprecio que no es sólo típico de los corrompidos, sino a menudo también de los hombres fuertes de nuestro tiempo”.

Si aplicamos esto a la vida política de los últimos decenios, en Europa, y también en España, podemos enfocarlo todo bajo una temible luz, reveladora de tantas desgracias. Lo pragmático nos ha sumido en una mentalidad de masa, incapaz de reaccionar tomísticamente y de quitarse de encima a los tiranos (políticos o comerciantes), creando al mismo tiempo un prototipo político de la más baja categoría, el hombre inculto que controla el poder desde la caverna de las urnas, pero goza del poder con la satisfacción mediocre del comerciante enriquecido y no con la consciencia del poder puro que hacía vibrar a los políticos de antaño, quiero decir de antes de la época de las revoluciones, cuando la masa era comunidad y cuando el pueblo apoyaba al caudillo, quiero decir al monarca, en su busca permanente de aventura que ensanchaba los límites no sólo de lo nacional, sino de lo humano. Hoy el político-comerciante lo que ensancha es su poder y su haber, y lo que esto hace menguar es el ideal, la felicidad y la novedad creadora de las comunidades, incapaces de salirse de lo económico.

Y, por fin, una curiosa y original, inesperada y cruel constatación sobre la corriente dominante en los tiempos en que Musil escribía sus obras maestras, me refiero al Hombre sin atributos y a Las cavilaciones del alumno Törless. . Al expresionismo llama “una payasada”. Esto ninguno de sus contemporáneos lo había afirmado, por lo menos con tanto desprecio. Es quizá una manera de poder explicarnos un hecho visible y poco comentado por la crítica oficial o universitaria: los genios de la época –me refiero a Kafka, Thomas Mann, Rilke, Hesse, el mismo Musil y otros- no se han acercado demasiado a la corriente dominante en la Alemania de entonces. Han aceptado algunas de sus ideas y revisiones, pero no se han dejado arrastrar ni por las polémicas ni por los entusiasmos. Había empezado entonces la descomposición política de las vanguardias, que iba a culminar con el surrealismo, descomposición en la que interpretó un papel preponderante Bertold Brecht con su inaceptable conversión a un comunismo deletéreo y fatal, del que sólo supo desprenderse demasiado tarde, durante la rebeldía obrera en el Berlín invadido ya por los soviéticos, primera rebelión seria contra el fantasma marxista y contra el ismo degradante más letal en la historia de Europa.

Volvemos con estas consideraciones sobre algo que hemos tocado varias veces en estas crónicas: el racionalismo nos separó de lo subjetivo y de lo personal y nos hundió en la objetividad. Escribe Musil: “La objetividad, por ello, es incapaz de constituir un orden humano, sino sólo un orden de las cosas.” Si el pensamiento no es capaz de insertarnos en el sentimiento, en un orden religioso y hasta místico, entonces no sirve más que para separarnos del hombre. Y es lo que ha sucedido. Basados en la esperanza de un “hombre nuevo”, desde 1789 hasta hoy, los europeos han envejecido, en el centro mismo de una separación fundamental. La esperanza iluminista se ha vuelto desesperación y desengaño y ha procreado en todos los continentes, pero sobre todo en los espacios del hombre blanco, protagonista de la nueva civilización y de los conceptos “revolucionarios”, un sinfín de reacciones, a menudo alocadas, universitarias, juveniles y menos juveniles, musicales y literarias, desde Rimbaud hasta Ezra Pound, pasando por las vanguardias, que no pueden dejar de impresionar al historiador del siglo XX como al del XIX, siglo de la posrevolución. El mismo concepto de decadencia es inconcebible e incomprensible si lo separamos de la historia de la revolución liberal, más tarde marxista. “Histórico –escribe Musil- es lo que nosotros mismos no haríamos.” Un “nosotros mismos” evidentemente tarado por los males antitradicionales de los tiempos contemporáneos. Ni Santa Teresa ni San Juan de la Cruz, y tampoco El Greco o Quevedo, a pesar de todo, hubieran dado de lo histórico una definición tan acobardada.

Vintila Horia, en El Alcázar, 30 de octubre de 1986

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El perfume o la vida

2009-05-01T11:55:00.000-07:00

Uno se pregunta, al final del libro de Patrick Süskind El perfume (Ed. Seix Barral, Barcelona, 1985), si el protagonista de esta novela no es sino una encarnación del demonio, o del político. Del político revolucionario, quiero decir. O quizá de los dos, en una de las síntesis más sobrecogedoras y apasionantes de la novelística actual. Sólo se me ocurre comparar El perfume, desde esta perspectiva, con El siglo de las luces, de Alejo Carpentier, y El tambor de hojalata, de Günter Grass, libros tan simbólicos, tan conceptistas y, por ende, tan antirrealistas como la mejor literatura de nuestro siglo. Si, por el contrario, la novela de Süskind no es más que un puro juego literario, una fantasía inspirada en ciertos juegos del lúdico y trágico siglo XVIII, anunciador de dramas revolucionarios aún sin concluir, entonces su creación y su éxito me parecen de una futilidad sin remedio. Pero estoy convencido de que un escritor, hijo de un gran pintor, testigo, como Grass y Carpentier, de los inmensos derrames cerebrales de nuestro tiempo, provocados por los excesos utópico-psiquiátricos del XVIII, no pudo permanecer indiferente a lo esencial. La novela de nuestro tiempo ha dado pruebas de su participación en la tareas de liberación del hombre, en la que toman parte las ciencias y la filosofía. Es así como, una vez aclarado el asunto de la participación de Süskind en la cruzada de las élites creadoras, destinada a acabar con las imposturas y a esclarecer el horizonte para que el tercer milenio realice una verdadera separación con respecto a su pasado próximo, es así como me atrevo a penetrar en la explicación y el análisis de El perfume.

El mismo nombre del protagonista es aleccionador. Se llama Jean-Baptiste Grenouille, o sea, Juan Bautista Rana, y podría aparecernos como un Juan Bautista al revés, bautizando no a un posible salvador, sino a una rana, a un ser de sangre fría, a una encarnación temporal del demonio, en un siglo mal llamado de las luces, ya que fue más bien un anticipo de las tinieblas que se nos echaron encima en el XIX, cuando tomó cuerpo, a través de la ciencia y la filosofía, el materialismo determinista proclamado como Biblia sine qua non del hombre enciclopedista o postcartesiano. Desde el primer párrafo, el autor nos sitúa dentro de la realidad de su héroe. “Se llamaba Jean-Baptiste Grenouille, y si su nombre, a diferencia del de otros monstruos geniales, como De Sade, Saint-Just, Fouché, Napoleón, etc., ha caído en el olvido, no se debe, en modo alguno, a que Grenouille fuera a la zaga de estos hombres célebres y tenebrosos en altanería, desprecio por sus semejantes, inmoralidad, en una palabra, impiedad, sino a que su genio y su única ambición se limitaban a un terreno que no dejó huellas en la historia: el efímero mundo de los olores.”

Juan Bautista tenía un olfato tan agudo y tan penetrante como la voz del enano chillón de Günter Grass, algo por encima de lo normal, un don destructor, que lo llevará a cometer crímenes abominables con el solo fin de conseguir un perfume capaz de otorgarle la posibilidad de hacerse amar por los demás, y, de este modo, dominarles. Fin de por sí satánico, que el autor explica así: “Sabía que era capaz de mejorar este aroma. Crearía uno que no sólo fuera humano, sino sobrehumano, un aroma de ángel, tan indescriptiblemente bueno y pletórico de vigor que quien lo oliera quedaría hechizado y no tendría más remedio que amar a la persona que lo llevara, o sea, amarle a él, Grenouille, con todo su corazón.” Y más adelante, embriagado por la idea de su perfume: “No estaba loco. Su estado de ánimo era tan claro y alegre que se preguntó por qué lo quería. Y se dijo que lo quería porque era absolutamente malvado.”

Se trata, en pocas palabras, de un personaje enfermizo, feo, huérfano abandonado, criado en un orfanato de París y que se da cuenta, con el tiempo, de que posee el don del olfato hasta tal punto que, al husmear un día un olor embriagador en una calle de París, se deja llevar por su atractivo, descubre su fuente en una joven y la mata para saborear el perfume de su cuerpo, para poseerla con el olfato. En cambio, el cuerpo de Juan Bautista no despide ningún olor, igual que el de una rana o el del diablo. Es un ser de sangre fría que nunca amará a nadie y nadie lo amará, pero que, para conseguir la felicidad, se dedicará a crear en Grasse, en el sur de Francia, un perfume especial, asesinando a veinticuatro bellas vírgenes, con el fin de dar una base a su creación, recogiendo el olor de sus cuerpos, al que añadirá, como virtud olfatoria final, el olor de la vigesimoquinta joven, la más bella de todas, a la que asesinará utilizando la misma táctica. Pero, una vez conseguido el perfume más atractivo del mundo, será descubierto, reconocido como asesino, juzgado y condenado a una muerte infamante en la plaza pública. Y es cuando se produce el milagro. Grenouille perfumará su cuerpo antes de salir para el cadalso, de manera que la multitud que había acudido para asistir a su castigo y muerte, embriagada por el olor del asesino, acabará adorándole, se dedicará a una orgía animálica en las calles de Grasse, el mismo tribunal que le había condenado lo absolverá, y el padre mismo de la víctima le pedirá aceptase [sic] ser su hijo adoptivo. La transformación de los seres que lo odiaban en esclavos inocentes, dedicados a amar al asesino de las veinticinco jóvenes en flor, es casi hipnótica, monstruosa, obra del perfume sacado de los cuerpos de las víctimas. Grenouille abandonará la ciudad encantada y regresará a París, donde, en medio de un cementerio y de un grupo de maleantes que lo miran con ojos enemistosos [sic], utiliza otra vez el truco del perfume, y el efecto es tan inmediato, concentrado el efecto en unos cuantos seres humanos, que estos llevan su adoración hasta el punto de querer poseer el cuerpo de su nuevo dios, al que adoran destrozándole, cayendo sobre él “como hienas” y devorándolo, acto seguido, del tal suerte que, “media hora más tarde, hasta la última fibra de Jean-Baptiste Grenouille había desaparecido de la faz de la tierra”.

A lo largo de todos los tiempos el político malo ha sido identificado con el demonio o con un aliado del mismo. El dirigente mefistofélico es carismático, utiliza la palabra (como en Mario el brujo, de Thomas Mann), para transformar la falta de voluntad de su pueblo en una sola voluntad sometida a sus deseos. También Hermann Broch en Der Versucher (El tentador), había tratado de explicar el embrujo del político moderno y la facilidad con que logra apoderarse de las conciencias más sutiles. Stalin y Hitler representarán para siempre modelos de “tentadores”, característicos de un linaje que empieza, quizá, con Pericles, pasa a través de muchos avatares, para tomar formas de modernidad con Cromwell y luego con los engendros más peligrosos fabricados por la especie humana bajo nombres que Süskind deja de citar pero que no han sido menos atroces que Saint-Just, Mirabeau y Robespierre. Sin embargo, creo que la novela más completa y sugestiva, la que se atreve a analizar las entrañas mismas del fenómeno, ha sido El siglo de las luces, en cuyas páginas el mago se vuelve clase usurpadora en el poder. El usurpador es uno de los nombres del enemigo. La masa mayoritaria sucumbe ante el embrujo y las tentaciones de una minoría capaz de utilizar la palabra como instrumento de la tentación y de asesinar a los auténticos conocedores del logos, los poetas. Tanto con la revolución francesa, como con la rusa, los poetas han sido las víctimas preferidas de los falsos poetas en el poder. Escribe Carpentier: “La revolución había forjado hombres sublimes, ciertamente, pero había dado alas, también, a una multitud de fracasados y de resentidos, explotadores del terror que, para dar muestra de alto civismo, hacían encuadernar textos de la Constitución en piel humana.” Y más adelante: “En más de un comité se había escuchado el bárbaro grito de: “Desconfiad de quien haya escrito un libro”... Y hasta había llegado el ignaro de Henriot a pedir que la Biblioteca Nacional fuese incendiada, mientras el Comité de Salud Pública despachaba cirujanos ilustres, químicos eminentes, eruditos, poetas, astrónomos, al patíbulo...” El perfume que envolvió a la revolución (a las dos, la de 1789 y la de 1917) apesta todavía en los aires del tiempo, y había sido fabricado con los mismos métodos que utiliza Grenouille para destilar los suyos. El resultado es idéntico, sólo que la segunda revolución no ha sido aún devorada por sus adoradores. O sí. Pero, al ser contemporáneos de la atrocidad, no nos damos cuenta de ello...

Sin embargo, creo que hay más en la novela, tan lograda y tan llena de alegorías, de Patrick Süskind. Por encima del símbolo político que encierra, el lector atento olfateará el matiz metafísico de la tragedia, que es la del mismo demonio. Éste no tiene olor. No tiene, pues, una existencia terrenal auténtica. No posee una identidad característica y, por ello, es rechazado siempre, no sólo por feo, sino también por falto de presencia real, de humanidad. No es amado y no puede amar. ¿Hay algo más terrible que esto? La corta trayectoria de Jean-Baptiste en la vida terrenal es, en el fondo, una tragedia, que el mismo protagonista no comprende, sino que sólo intuye y hace todo lo posible para paliarla o anudarla inventándose un perfume humano que, al final, acaba con él.

Hay algo revelador en la novela de Süskind, un profundo soplo metafísico que dio vida a las letras alemanas desde el siglo XVIII hasta hoy. Pienso en el derrotero literario de Alemania desde Las afinidades electivas, de Goethe, hasta El perfume, un soplo que parece acudir desde el equilibrio interior que caracteriza la cultura alemana y que permite interpretar lo que Novalis llamaba la noche y Hölderlin “pan y vino”, día y noche, completez humana, consciencia y subconsciente, clásico y romántico. Mientras la novela francesa se ha desarrollado casi siempre a un nivel moral, razonado y razonable, y la rusa se ha desarrollado en una permanente tormenta aislada en su propio infierno, en el mundo de abajo del alma rusa, la alemana ha asumido todos los poderes del espíritu a la vez, como en este modelo de novela actual que es la historia de un perfumista en busca de su propio perfume, y al que sólo encontrará más allá de la vida, como recompensa o como castigo.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

Quién y cómo fue el rey de El Escorial

2009-03-28T05:20:00.000-07:00

Una de las biografías más apasionantes que haya leído últimamente es el Felipe II, de Geoffrey Parker (Alianza Editorial, Madrid 1984), no sólo por el quién sino sobre todo por el cómo. Porque hay muchos libros dedicados al rey prudente, desde las maldades de Brantome, las mentiras de Orange o las insulsas consideraciones de Antonio Pérez, fuentes de la leyenda negra, hasta la historia anecdótica de Van der Hammen o la espléndida narración de Luis Cabrera de Córdova. La mayor parte de los libros sobre España en general y sobre Felipe II, en particular, se publicaban en el extranjero y eran el espejo clarísimo de los sentimientos inspirados por España y su rey a holandeses, ingleses, franceses o italianos, cuyos territorios habían sido ocupados o directamente amenazados por el poderío español. “Mientras penetraba con mayor profundidad el poder español en Europa, se extendía con él la leyenda negra.”

Pero la razón principal y la primera fuente de la leyenda negra ha sido de origen religioso. “La persecución del protestantismo por los Habsburgo no hizo más que intensificar la campaña contra España.” Si consideramos objetivamente hechos como la ocupación de gran parte de Italia, el frecuente conflicto con la Santa Sede y con Venecia, el fomentar una guerra civil en Francia, subvencionada desde Madrid y que duró casi un siglo; las victorias de Carlos I y de su hijo sobre los protestantes, la anexión de Portugal y de su imperio colonial, el susto, aún presente en el inconsciente colectivo inglés, producido por la expedición de la Invencible, el conflicto con Holanda, mantenido por los ingleses al rojo vivo, la rectitud de una conducta política inspirada siempre en la ortodoxia religiosa, que no conoció nunca desvíos ni titubeos, resulta explicable la doble antipatía a la que aludíamos antes. El teatro, la novela, la poesía, las universidades, las cortes europeas, los maniobreros políticos, los mismos banqueros amenazados por las quiebras españolas debidas a la universalidad de sus guerras emprendidas todas ellas en nombre del cristianismo, todo el mundo se levantó contra España –y a menudo desde dentro- con el fin de detener el ímpetu de la “furia spagnola” como la llamaban los italianos. Y no me parece justo enfocar la Historia de España del siglo XVI bajo otro punto de vista. De ahí el aspecto de grandeza única que tiene la aventura española en Europa, en África y en las Américas, su tono entre místico, medieval y universal, militar y religioso al mismo tiempo, y el apasionamiento de sus enemigos, que fueron siempre rivales heridos en su orgullo.

¿Cómo fue el rey que dominó aquella aventura durante más de medio siglo? Creo que no hay respuesta valedera a dicha pregunta. ¿Cómo fue realmente Cervantes?, sería una manera correcta de contestarla. Porque a ninguna de ella[s] podemos encontrar suficientes argumentos para reconstituir un personaje modélico, capaz de reproducir delante de nosotros la figura física y espiritual de los dos genios que llevaron el nombre de España más allá de sus propios ocasos. Por este motivo, y considerando la distancia que nos separa de ellos en el tiempo, creo que sólo un novelista genial lograría recomponer la época, el lugar y sobre todo el Madrid y El Escorial de entonces, la religiosidad fundamental del personaje, su tragedia innata, o su inclinación hacia la tragedia, que es la del teatro español del XVI, y la presencia paralela de Santa Teresa de Jesús y de San Juan de la Cruz, el Quijote como conclusión de todo aquello y Las Lusíadas como introducción, y, al recomponer este complicado juego de paisajes y personas lograría dar vida a un Felipe II auténtico, al que los historiadores no son capaces de hacer revivir. Y esto es lógico, por el otro lado, porque un personaje como el hijo de Carlos I y de la gran señora que fue Isabel de Portugal, no es sólo producto de unos documentos, como lo piensa Geoffrey Parker, al final de su bellísimo libro; y tampoco puede el retrato de un pintor dar cuenta de la complejidad interior de alguien que manejaba papeles, hasta cuatrocientos al día, y, al mismo tiempo, cazaba, admiraba el paisaje igual que un romántico, pensaba en amoríos e intrigas, se preocupaba por sus jardines, palacios, tierras, bibliotecas y colecciones, y tenía que conducir guerras en el Mediterráneo y en Flandes, en Alemania, en Francia y en Italia, amén de las dificultades con las que tenía que enfrentarse en las Alpujarras o en Aragón. “Todo esto sobrepasa la posibilidad de imaginación limitada a la ciencia de los archivos a la que [sic] un historiador casi nunca puede sobrevolar con plenitud.

Es evidente que la herencia de Juana la Loca, por un lado, y la de los Habsburgo por el otro –piensen por ejemplo en la larga y complicada historia de Rodolfo II de Austria (véanse el Carlos de Europa, de Wyndham Lewis, y el Rodolfo II de Habsburgo de Philippe Erlanger, ambos en la Colección Austral, de Espasa Calpe)- formaron la base caracterial de Felipe y que la magnitud de su obra, la inmensidad de su tarea, a la que no siempre supo corresponder de manera total y eficaz, dieron al personaje un matiz difícilmente encajable en los moldes de las corrientes históricas y menos todavía en el molde cuantitativo de Pierre Chaunu. Es la cualidad, por encima de todo, lo que mueve al rey, como al hombre Felipe II y lo perfecciona o lo arruina en casi todas sus empresas. Es, a la vez, hijo y padre de su época. Pudo haber tenido muchos defectos, como todos los seres humanos, pero creo que el defecto mayor que se le imputa, la burocratización de su imperio y el estilo de su misma administración, fueron más bien admirables que imperfectos, ya que por primera vez en la historia algo tan descomunal como un imperio donde nunca se levantaba y nunca se ponía el sol planteaba, desde sus mismos principios, problemas que no tenían solución. Rusia posee hoy el territorio más grande del mundo y, a pesar de una técnica incomparablemente más desarrollada que la de que disponía Felipe II, no logra dominarlo, se desmaya anualmente ante la improductividad agrícola de su política y se cae de cansancio ante sus Flandes meridionales que son el Afganistán del presente y los claros afganistanes del futuro. Al contrario, Felipe II, tal como dirige desde El escorial en el verano y desde Madrid en el invierno, su imperio sin fin, me aparece hoy como el administrador más hábil y organizado que la humanidad haya jamás conocido, ya que improvisaba como mejor podía, en medio de unas sorpresas que surgían diariamente ante él y sus consejos y juntas, y a las que solucionaba con escritos destinados a ser leídos meses y años después de que los hechos se hubiesen producido. Su política puede ser considerada como la primera política, o administración, capaz de corresponder a las exigencias de los tiempos modernos y a las de unos espacios, modernos también, en cuanto planteamientos infinitos.

Además, temas y situaciones como la muerte de Escobedo, en la que tuvo un papel evidente, relacionado con las locuras políticas de su hermanastro en Flandes, por un lado, y el arresto y luego la muerte de don Carlos, por el otro, habrán interpretado su papel en una vida aferrada rigurosamente a la religión.

Lo que hubiera podido ser un Escorial gótico me sugiere de repente otra perspectiva. Podemos considerar, pues, el año 1561, cuando la capital se traslada de Toledo a Madrid, y una vez terminado al real monasterio, a El Escorial veraniego, como un año límite en la historia de España, como la fecha en que empieza a resquebrajarse desde dentro la magna aventura española. Y, sin embargo, no pudo ser de otra manera. En Carlos I no hay rasgos humanistas, quiero decir renacentistas, ni en el carácter ni en la cultura, ni en su actitud cotidiana ante la vida y la política. Su centro es Toledo, lo contrario de todo lo demás en la Europa de entonces. Mientras Felipe se aparta de Toledo, inaugura en Madrid una ciudad más bien barroca y en el Escorial un epicentro político situado bajo una cúpula renacentista pensada por fray Juan Bautista de Toledo, alumno de Miguel Ángel y terminada por Juan de Herrera, arquitecto, humanista y mago. ¿Hasta qué punto interviene la magia en la vida del soberano y de su arquitecto? La magia, claro está, como característica renacentista. Sabemos que leía a Marsilio Ficino, Pico de la Mirándola y que poseía, según Parker, “por lo menos doscientos libros de magia –herméticos, astrológicos y cabalísticos...”

Evidentemente, no fue Felipe II el primer humanista español y tampoco se le puede reprochar de alguna manera su inclinación que no era sino un modo involuntario de insertarse en su tiempo. Sin embargo, el drama evolucionó visiblemente entre 1561 y 1616 y produce, en sus conclusiones y postrimerías, victorias militares, derrotas, obras maestras, tragedias de todo tipo, ensanches en lo ecuménico y pérdidas esenciales. Entre el abandono de Toledo y la muerte de Cervantes, en pleno auge creador, España juega su último acto, si es que podemos fijar unas fechas para el desarrollo de una tragedia tan inmensa, tan plenitudinaria [sic] desde el punto de vista humano, y tan compleja. Pero este mismo balanceo entre lo medieval, que fue el meollo de todos los éxitos españoles, políticos, militares y culturales, y el humanismo europeo, italiano sobre todo, entre Dante y Maquiavelo podríamos decir para simplificar el asunto, acabó con la victoria del segundo y con la derrota lenta, terrible, de una Numancia nacional a la que el renacentismo había sitiado desde fuera y desde dentro con la ayuda de todo lo que no era España en el mundo de entonces y que, como lo pone de relieve Geoffrey Parker en su libro, era mucho.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

Comentario muy personal a la "Declaración de Venecia"

2009-02-06T04:11:00.000-08:00

Creo que uno de los textos más importantes y más cargados de consecuencias redactado y lanzado al mundo durante estos últimos tiempos es la aparentemente modesta “Declaración de Venecia”, fechada el 7 de marzo de 1986 y llegada hace poco a mi puerto serrano. Y me parece satisfactorio, desde un punto de vista personal, el que miembros de la UNESCO y de la Fundación Cini, veneciana también, reunidos en la ciudad de Tiziano y de los dogos, hayan llegado en 1986 a las conclusiones a las que el autor de estas líneas llegó, año tras año y libro tras libro, desde 1969 a esta parte. No voy a pecar por modestia ni por su contrario, pecados intelectuales en sus insoportables excesos, afirmando que no tuve día ni noche de descanso, durante casi dos decenios, al constatar el desnivel existente entre los avances de la ciencia, y especialmente de la física, y el empeño de la política, como de la ciencia política, en seguir aplicando a la humanidad fórmulas y tácticas pertenecientes al siglo pasado. Lo he afirmado en libros, artículos, clases y conferencias: el mundo va mal porque lo dirigen ideologías y políticos cuyos contenidos y cuyas mentes, respectivamente, siguen arrastrando prejuicios del pasado. Hasta las guerras y las revoluciones de nuestro siglo no son sino consecuencias directas de dicho desnivel. Por un lado, el principio de indeterminación o el de complementariedad, con sus inmediatas consecuencias renovadoras, y, por el otro, el materialismo dialéctico, el gulag, la lucha de clases, los abusos del capitalismo, el consumismo más descarado e inconsciente. Me parecía más que evidente, una vez digerido dentro de mi mente el diálogo con Heisenberg, o con Toynbee y Gonseth, con McLuhan o con Bernard Lovell (reproducidos en mi libro Viaje a los centros de la tierra, editado en tres idiomas hasta la fecha), que el progreso, por un lado, y el eterno regreso por el otro, hayan [sic] producido el descalabro y la angustia en que vivimos desde 1914 y 1917. No somos capaces, desde hace tanto tiempo, de crear un sistema sociopolítico destinado a regir hombres y bienes, siguiendo la enseñanza, tan completa y tan humana a la vez, que la física ha regalado al mundo, poniendo fin, ya en 1900, a las superficialidades del materialismo determinista. Y fue sobre las bases de la nueva física como se llegó a la desintegración del átomo, a la conquista del espacio exterior y a la esperada reconciliación entre ciencia y religión, uno de los fenómenos más cargados de futuribles de la época en que vivimos. Pues todo esto aparece en la “Declaración de Venecia” y me parece del mejor augurio.

Reza así el punto 1 de dicha Declaración: “Somos testigos de una importante revolución, engendrada por la ciencia fundamental (en particular modo por la física y la biología), por el impacto que produce en la lógica, la epistemología y también en la vida de todos los días a través de las aplicaciones tecnológicas. Sin embargo, constatamos al mismo tiempo la existencia de un importante desnivel entre la nueva visión del mundo que sube desde el estudio de los sistemas naturales y los valores que predominan todavía en la filosofía, en las ciencias del hombre y en la vida de la sociedad moderna. Porque estos valores están basados, en una gran medida, en el determinismo mecanicista, el positivismo y el nihilismo. Nosotros entendemos este desnivel como algo fuertemente letal y portador de pesadas amenazas de destrucción para nuestra especie.”

¡Menos mal, dios mío, menos mal! Era tiempo de que alguien, desde una cátedra universal como es la fundación Cini, y desde una tribuna, algo quebrantada en su prestigio, como es la UNESCO, pero insustituible, dijera estas cosas en un momento, precisamente, en que, a pesar de todo, la revolución es aún contemplada como una revolución [sic ¿por evolución?], cuando no es sino un retorno, el mito del eterno retorno hecho política y opresión. Sin embargo, no entiendo por qué la Declaración veneciana llama nihilismo lo que lleva el nombre de comunismo, o de materialismo dialéctico, desde hace más de un siglo. Las responsabilidades del nihilismo, que encontraron en Nietzsche y Dostoievski a sus mejores críticos, son menores comparadas con su alma mater marxista. Hay que tener el valor de llamar [a] las cosas por su nombre, esclarecer y poner en evidencia los conceptos [antes] de empezar a buscar soluciones.

El punto 2 me resulta más importante todavía, ya que plantea el problema fundamental: “... sin dejar de reconocer las diferencias fundamentales entre la ciencia y la tradición, constatamos no su oposición, sino su complementariedad. El inesperado y enriquecedor encuentro entre la ciencia y las varias tradiciones del mundo permite pensar en la aparición de una nueva visión de la humanidad...” Pensamiento sumamente actual y tonificante, ante las tomas de posición de la trasnochada “teología de la liberación”, que pretende arrastrarnos otra vez hacia las cuevas del materialismo y de la falsa revolución. No entiendo, tampoco, por qué siempre se utiliza sólo el concepto de tradición y no el de religión, lo que resultaría también complementario. Pero lo más difícil es, sin duda alguna, empezar, y en Venecia se acaba de empezar algo decisivo para los seres humanos.

El punto 3 pone de relieve la necesidad de una investigación realmente “transdisciplinaria”, lo que no entienden ni los materialistas marxistas ni los consumistas. Lo transdisciplinario puede llevarnos, en la política, a la metapolítica, otro concepto profundamente relacionado con mi técnica del conocimiento, tal como la voy desarrollando desde la aparición de mi Viaje a los centros...

E punto 4 es capital: se proclama la obligación urgente de la búsqueda de “nuevos métodos de educación” capaces de sustituir a los antiguos, tratando de sintonizar con las grandes tradiciones culturales. Una educación sacando [sic] sus nuevas savias de las tradiciones culturales, de la tradición en general, añadiría yo, y de los avances indeterministas rimando [sic] con dichas tradiciones. Creen saber los de la Fundación Cini que “la organización apropiada para promover tales ideas” sería la UNESCO. Una UNESCO, me parece, necesariamente modificada ella misma en su ideología e intenciones. El capítulo de la educación como motor del cambio, proclamado en el punto 1 y en el 3, se me antoja como uno de los más aptos para poner en marcha la revolución enfocada en Venecia. La distancia entre la pobre, avejentada y monstruosa LODE española y la “Declaración de Venecia” aparece como trágica y cómica a la vez, trágica para todos los niños y estudiantes españoles, cómica porque desfasada y fuera de tiempo y de lugar.

Informar a la opinión pública acerca de los cambios producidos durante el siglo, cambios referentes a la revolución cuántica y sus consecuencias, forma la materia del punto 5. Hasta la fecha, los medios de información han escamoteado todo lo que han podido los desafíos (como los llama la Declaración) de la ciencia contemporánea, sencillamente porque, al ser dichos medios los portadores de los mensajes materialistas, sólo han presentado y divulgado las consecuencias filosóficas, técnicas, científicas y políticas de los mismos. ¿Cómo y quién iba a hablar por televisión del principio de indeterminación, cuando éste aniquila cualquier pensamiento o doctrina relacionados con lo que la Declaración llama positivismo y nihilismo y que abarca un sinfín de territorios nublados por la antigua filosofía en el poder? Ningún partido es capaz hoy de fomentar un cambio tan radical, porque todos ellos, son excepción, se nutren del pan amargo y seco, amasado por los ismos vinculados con el siglo XIX.

Es curioso cómo los reunidos en Venecia no hayan [sic] pensado en una imagen pictórica de la situación a la que se atreven, casi heroicamente, a acometer, y que da cuenta de la auténtica tragedia en la que seguimos debatiéndonos desde hace decenios. En una conferencia que dicté, en el mes de abril, en el Paraninfo de la Universidad de Alcalá de Henares, decía yo, después de analizar la raíz de los mismos males que, casi en la misma fecha, ponían de relieve los sabios reunidos en Venecia:

“He pensado mucho, contemplando esta deplorable situación sin remedio, en el cuadro de El Greco, “El martirio de San Mauricio”, donde un oficial romano, junto con todos sus camaradas, acepta el sacrificio último en nombre de una idea nueva, rechazando una posibilidad de vivir que les obligaba a seguir matando en nombre de los antiguos dioses. San Mauricio y los suyos son la humanidad actual, en su representación más adelantada, las elites científicas, la intelectualidad fiel al origen mismo de la palabra, los que están dentro del intelligere, mientras los demás, los que no han entendido aún, pero que controlan el poder, las elites políticas, envían al sacrificio a las primeras. Están enviando al sacrificio a pueblos enteros y están dispuestos a desencadenar un conflicto universal y último, por supuesto, en el nombre de sus antiguos dioses. Un entendimiento antideterminista y cuántico del mundo evitaría, claro está, el gesto letal de los deterministas.” (Este fragmento forma parte de la conferencia citada más arriba que, bajo el título de “Europa fin de siglo”, aparecerá en un próximo número de Razón Española.)

Pero los lectores de mis estudios y ensayos (siento mucho citar títulos míos, pero no hay más remedio ante el reto de la Fundación Cini,) saben muy bien que esta problemática forma parte no sólo de mis preocupaciones ensayísticas, sino novelísticas también, ya que aparecen tanto en mi Introducción a la literatura del siglo XX, de [sic] Consideraciones sobre un mundo peor o en Los derechos humanos y la novela del siglo XX, como en Perseguid a Boecio. Preguntaría, pues, al final de estas constataciones: ¿cómo es posible que sólo hoy, más de ochenta años desde que Planck haya formulado las bases de la nueva física, inaugurando una nueva era científica y técnica, y casi setenta desde que el determinismo tomara forma en el Estado soviético, con las consecuencias que sabemos, nadie [sic ¿por alguien?] se haya atrevido a esbozar los principios de una posible y lógica salvación? Libros audaces, como los de Lupasco, Basarab Nicolescu, Michel Random, Jean Charon o Solange de Mailly Nesle, analizados todos ellos en estas páginas, han preparado quizás el terreno para que la “Declaración de Venecia” sea posible, mejor tarde que nunca. Lo que me da valor y optimismo para seguir trabajando en el mismo sentido que empecé a trazar para mí en 1969; y es que esta minoría de la que formo parte, una minoría que en un principio era yo solo, pretendiendo [sic] modificar las fuentes, las intenciones y el programa de los políticos sobre la base de la nueva ciencia, pasó hasta hoy casi inadvertida. Supongo que la plataforma veneciana le servirá para lanzarse a la conquista del mundo, para bien de los infelices mortales sometidos s la dictadura del determinismo.

Vintila Horia, en El Alcázar, 5 de junio de 1986

Mircea Eliade

2009-01-22T23:37:00.000-08:00

Un día, en París, hace veinte años, le dije a Eliade: “Creo que eres uno de los más grandes filósofos de las religiones de nuestro tiempo.” Me contestó, desde su modestia, tan característica de los que tienen conciencia de lo que realmente son: “No soy más que un historiador de las religiones.” Fue las dos cosas a la vez, y serán los decenios futuros quienes demostrarán al gran público el acierto filosófico, la información, la honestidad intelectual, la profundidad de todos sus puntos de vista, la perenne actualidad de este escritor, que fue, además, un novelista de primera magnitud.

Yo tenía quince años cuando, de retorno a la India, Eliade había empezado a publicar sus primeras obras literarias, la novela Maytrei entre ellas, y, más tarde, Señorita Cristina y otras, que aportaban ideas, estilos, problemáticas nuevas en el marco de la literatura de entonces. La India, con sus profetas y sus costumbres, sus paisajes y sus religiones, penetraba como un vendaval en los espíritus de los adolescentes que entonces éramos. En seguida ingresó Eliade en la Universidad, como ayudante de Nae Ionescu, uno de los catedráticos más famosos de la época, y se dio a conocer a través, también, de sus estudios relacionados con la historia de las religiones y del periodismo, ya que colaboró asiduamente en los cotidianos y semanarios de la época, marcados por un tradicionalismo que formaba parte de las tendencias más apasionadas de la juventud del mundo intelectual. Lindando con Rusia, Rumania no había tenido simpatías ni por los gobiernos zaristas, ni se adhería a la ideología y menos todavía a la práctica política del régimen comunista. El partido comunista no tenía mil miembros en 1944, cuando las tropas soviéticas invadieron y ocuparon el territorio rumano, anexionando, incluso, parte de sus provincias orientales, lo mismo que habían hecho con Polonia, Checoslovaquia y los países bálticos. Eliade, como todos los intelectuales rumanos de la época, algunos de ellos exiliados famosos, militaba en contra del marxismo, desde el fondo de sus convicciones políticas como desde el de sus convicciones religiosas.

Antes de estallar la guerra, Mircea Eliade fue nombrado agregado de cultura de la Embajada de Rumania en Londres; luego fue trasladado a Lisboa, estrenó en 1940 su única obra teatral, Antígona, en el teatro nacional de Bucarest; luego la catástrofe de la postguerra se nos echó encima a todos, y, al salir yo, en 1945, del campo de concentración de María Pfarr, en Austria, traté en seguida de contactar con los que, como yo, se habían decidido a no regresar al país ocupado y deformado por un régimen que nada tenía que ver con las raíces más antiguas ni con las más modernas libertades del país. Con Eliade, desde Italia, y más tarde desde la Argentina, me escribí con regularidad. Me envió un día el manuscrito de su novela El bosque prohibido, para preguntarme cuál era mi opinión y si valía la pena publicarla, y le contesté, entusiasmado por la lectura de aquel libro, que no tuvo mucha suerte entonces, sólo de crítica, según recuerdo, ya que no rimaba, en el París de los años cincuenta, con las pálidas elucubraciones literarias de un ambiente dominado por la mala literatura de Sartre. Un historiador de las religiones difícilmente podía adherirse a aquella profanación, de la que el espíritu francés tardó bastante en recuperarse.

Un año después recibí otra carta sorprendente del amigo Eliade, que pedía mi consejo sobre si era oportuno abandonar París y aceptar un interesante ofrecimiento que le acababa de hacer la Universidad de Chicago. No sé hasta qué punto mi consejo le valió para algo. El hecho es que mi amigo escogió América, donde hizo una carrera fulminante. Publicó libro tras libro, estudió religiones con criterio de pensador y creyente, tuvo mucho éxito, ya en París, con El mito del eterno retorno, uno de sus ensayos más profundamente marcado por su espiritualismo rumano; editó a lo largo de los años el famoso también Tratado de historia de las religiones, De Zamolxis a Gengis-Khan, Imágenes y símbolos, Mefistófeles y el andrógino, seguidas por más de una veintena de ensayos, estudios, novelas y cuentos, traducidos hoy a todos los idiomas cultos.

Difícilmente podríamos encontrar una figura tan compleja, rica y universal. No sólo porque haya cultivado tantos géneros a la vez, sino porque ha sabido situarse, en cada uno de ellos, en su onda más actual y más convincente. La importancia de las religiones en la historia de las civilizaciones había sido puesta de relieve por Vico, ya a principios del XVIII, y Spengler, como Toynbee más tarde, otorgaron a lo religioso un peso específico de grandes consecuencias, hasta el punto de que el auge de una cultura apareció como coincidiendo con la cumbre de su propia religión, pero fue Mircea Eliade quien analizó con pasión de erudito la característica de las grandes religiones y el enlace mítico y cultural que cada una de ellas tuvo con el drama del hombre. La cultura occidental pierde con su muerte a una de sus personalidades más conocidas y más fundamentalmente relacionadas con su tiempo y con sus más auténticas tradiciones.

Vintila Horia, en El Alcázar, 1 de mayo de 1986

Thomas Mann y Nietzsche

2008-12-06T03:34:00.000-08:00

No me parece disparatado afirmar que fue Alemania el país donde se forjó la imagen cultural de los últimos dos siglos, a través del romanticismo en el XIX y de toda la literatura, la filosofía y la música que de aquella corriente ha brotado; a través de la ciencia en el XX, con todas las consecuencias que sabemos, ya que ahora mismo las estamos viviendo. Errores universales y aciertos de la misma envergadura han hecho de Alemania un centro de la tierra. Entre Goethe, Hölderlin, Novalis, Hegel, Schopenhauer, Beethoven, Wagner y Nietzsche, por un lado, y el cambio al que obligó a la humanidad la nueva física, podemos afirmar que el bien y el mal que nos rodean y nos moldean, en el cuerpo y en el alma, han sido obra del genio alemán. Hasta Marx y Freud han escrito en el idioma de Goethe y deben a sus raíces culturales casi todo lo que han realizado para el ser humano, dentro y fuera de Alemania. Bastaría, por ejemplo, recordar la existencia de algunas pequeñas ciudades alemanas del siglo pasado, donde la filosofía y la poesía otorgan un sentido nuevo a la aventura humana, o a un diminuto centro universitario como Gotinga y la cantidad de genios innovadores que han vivido allí en los años veinte y treinta de nuestro siglo (físicos, matemáticos, biólogos, etcétera) para comprender hasta qué punto descendemos de unas cuantas personalidades que, en la soledad y a menudo en el anonimato, como Nietzsche, han influido en el desarrollo de todas las disciplinas y han obligado a las élites de todos los continentes a modificar sustancialmente su modus vivendi intelectual. Y más tarde, ya durante nuestra propia contemporaneidad, nombres como los de Rilke, Thomas Mann, Martin Heidegger, Ernst Jünger, Robert Musil, Franz Kafka, Hermann Broch o Hermann Hesse han continuado la tradición y siguen representando un papel de primer orden en el marco de la transformación que supone este final de algo, como lo hemos visto aquí en nuestra crónica de la semana pasada.

Es posible afirmar hoy que uno de los escritores que más han contribuido a la aceleración de nuestra andadura ha sido Federico Nietzsche, a pesar del mal antecedente en que lo han colocado los inefables monigotes de papel que han tratado, una vez terminada la Segunda Guerra Mundial, de identificarlo con los horrores nazis, incitándonos a pensar que el superhombre hitleriano no era sino una fiel imitación del de Nietzsche, lo que es, no diría una calumnia porque no merece la pena insistir en la comparación, sino una ignorancia, un deseo pigmeico de encontrar responsables en conciencias ajenas o de reducirlo todo a la enanidad de uno mismo por pura falta de comprensión, por odio y por afán de destrucción. Nietzsche fue, como lo define Thomas Mann en un ensayo (en el libro Schopenhauer, Nietzsche, Freud, editado por Plaza y Janés, Barcelona 1986, en la excelente traducción de Andrés Sánchez Pascual) “un resumen de todo lo europeo”. Es, pues, desconocer, menospreciar u odiar a Europa el tratar de hacernos confundir a Nietzsche con simples sueños políticos. Era de esperar que las mismas personas que se empeñaron después de 1945 en responsabilizar al autor del Zaratustra de los campos de concentración responsabilizaran a Marx del gulag soviético. El acercamiento hubiera sido, hasta cierto punto, más lógico y explicable, pero aquellos intelectualillos criados en la sombra de Sartre y de otros engendros seudofilosóficos de la misma calaña, no se dedicaron nunca a ser fieles a la verdad y jamás brillaron por su apego a la lógica. La afirmación de Thomas Mann me parece justiciera, después de tantos decenios. Heidegger y Jünger fueron también acusados de las mismas ingentes responsabilidades, en el marco de la misma mistificación. Y yo también fui acusado por la misma jauría antihumana, en 1960, de haber tirado judíos a los hornos crematorios alemanes, mientras afortunadamente, estaba pasando mis trabajos y mis días en un campo de concentración nazi, en calidad de prisionero. Cosas de la Historia...

Pero volvamos a la interpretación, deslumbrante de inteligencia y comprensión, que Thomas Mann dedica al solitario de Sils Maria, al solitario de todos los sitios, ya que la vida de Nietzsche, una vez separado de la Universidad de Basilea, fue un itinerario a través de la soledad, tanto en las montañas suizas donde pasó sus veraneos, como en Venecia, Niza o Turín, donde escribió la mayor parte de una obra a la que [sic] nadie leía y nadie quería editar. Sabemos, según los mismos diarios de Thomas Mann, que su novela más importante, El doctor Faustus, es una especie de biografía de Nietzsche. La misma escena en que el protagonista de la novela, el músico Adrian Leverskühn, es llevado por alguien a un burdel, en lugar de a un restaurante, y donde habrá de contraer una terrible enfermedad, que acabará con él de un modo tan trágico y penoso, está inspirada en la biografía del filósofo. Se trata, por supuesto, de una biografía espiritual, hasta cierto punto fiel a la vida de Nietzsche, pero lo que Thomas Mann se propone al escribir su libro al final casi de su vida, es identificar el destino del pensador con el de Alemania y de Europa. Y este destino brota desde una enfermedad. Escribe Mann: “Se ha dicho a menudo y yo quiero repetirlo: la enfermedad es algo meramente formal, y lo que aquí importa es aquello con lo que la enfermedad se asocia, aquello con que la enfermedad se llena de contenido. Lo que importa es quién está enfermo: si el estúpido que no sobrepasa el nivel medio y en el cual la enfermedad carece ciertamente de todo aspecto cultural o espiritual, o un Nietzsche, un Dostoievski. Lo patológico-médico es una cara de la verdad, es su cara naturalista, por así decirlo.”

La enfermedad, por consiguiente, puede tirarnos a la basura, hacer de nosotros algo peor de lo que éramos antes de contraerla, o, al contrario, elevarnos a enormes alturas, que fue el caso de Nietzsche y de muchos escritores de su tiempo. La tuberculosis en el siglo XIX, en Chopin y los poetas, constituyó una auténtica escalera hacia niveles muy elevados de conciencia. Sin embargo, la pregunta que me parece legítimo plantear ante esta interpretación de la enfermedad, de la que Thomas Mann trata también en La montaña mágica, como en Muerte en Venecia, sería la siguiente: ¿De qué enfermedad ha padecido aquella Europa a la que el novelista enfoca según la perspectiva que antes hemos visto? Si Nietzsche fue anticristiano hasta puntos insoportables de subjetivismo enfermizo, entonces podríamos quizá, y por encima de la interpretación de Thomas Mann, deducir que nuestro continente se pone enfermo y cae luego en sus peores abismos interiores y hasta exteriores (me refiero a su itinerario político desde que se autosituó en la estela agnóstica) en el momento en que abandona el cristianismo. Desde el siglo XVIII quizá. El drama es tan atroz, tan cerca de nosotros todavía, que ni siquiera Thomas Mann lo ha enfocado correctamente.

Nietzsche firmaba “el Crucificado” sus cartas del período de su locura, cuando contactaba con el inconsciente personal y colectivo (todo inconsciente colectivo es religioso, pensaba Jung), se identificaba, pues, con Cristo en su momento de peor sufrimiento, cuando la enfermedad había logrado elevarlo a una cumbre, superior a la que había alcanzado en sus momentos de lucidez lógica. ¿No tiene esto un significado envolvente? Quiero decir aplicable a Occidente, un significado que los alemanes han vivido en su propia carne espiritual, por así decir, y han sabido expresar a través de los nombres trágicos que citaba yo al principio de las notas de hoy. La enfermedad de Europa es la que define Nietzsche en esta frase inolvidable para sus lectores, e imperdonable: “La única inmortal mancha deshonrosa de la humanidad” es como el autor de Más allá del bien y del mal define al cristianismo. ¿Cómo tomar en serio a Nietzsche en sus demás afirmaciones? Tiene razón Thomas Mann cuando compara a Nietzsche con Oscar Wilde, convencidos los dos de que es la belleza, y la manera de filosofar sobre ella que es la estética, lo que nos da la clave del todo. Pero la belleza es sólo apariencia (Wilde decía: “El verdadero misterio del mundo es lo visible, no lo invisible” y el Dionisio de Nietzsche lo pensaba de la misma manera, igual que el escritor Aschenbach en Muerte en Venecia), lo que, evidentemente, nos lleva a otra contemporaneidad: el impresionismo. Pero también a la clasificación, tan acertada, a la que llega Kierkegaard cuando sitúa lo estético en lo más elemental en la escala del conocimiento: estético, ético y religioso, este último como máxima posibilidad de acercamiento a la verdad. ¿No es aleccionador? Bajo este aspecto Nietzsche se nos aparece como un polo opuesto a Dostoievski. Es verdad que admiró al Crucificado, pero sólo por su muerte en la cruz, símbolo del más terrible espíritu de sacrificio heroico, pero nada más, nunca consideró a Jesucristo como al Hijo de Dios y jamás aceptó la idea de la Resurrección, sin la cual el cristianismo no tiene sentido. Estaba, pues, profundamente influenciado por los prejuicios de su fin de siglo, uno de los peores en la historia de la humanidad, los decenios del triunfo del naturalismo y del determinismo más chabacano y contraproducente para la especie humana, padres de las dos Guerras Mundiales y de la Revolución de 1917. En este sentido, incluso comparado con Wilde, Nietzsche no se salva. Anuncia, sí, desastres y podemos considerarle como un profeta, pero ¿cuál es la solución que nos ofrece? La vida, para él, era “atrocidad” y “explotación”, algo profundamente malvado, al estilo en que ciertos gnósticos la enfocaron también, actitud típica de “tempora pessima”, pero desprovista de cualquier posibilidad salvífica. Me encantan las críticas que Nietzsche dirige al socialismo, a la democracia como forma de vida social decadente, a ciertos prejuicios de su tiempo, pero esto no me basta. “Venenoso odiador de la vida superior”, supo definir al socialismo, pero, ¿cómo olvidar su crítica histérica y completamente aberrante del cristianismo? Un destino hamletiano fue el suyo, y es así como Thomas Mann define al Nietzsche eterno, por llamarlo de una forma histórica y literaria el mismo tiempo. Penduló incierto entre odios y amores, admiró a Wagner, para dedicarle luego el panfleto más odioso e injusto, declarándose admirador de la música francesa y de la ópera Carmen, de Bizet, a la que prefería a Tannhäuser y a la Tetralogía. Las mujeres se apartaron de él, con su instinto de selección que casi siempre acierta, como le pasó con Lou Salomé y, me imagino, con otras de las que no tenemos noticia.

Sin embargo, el espíritu alemán contrapuso a aquel nihilismo exacerbado, antisocrático y anticristiano, postromántico pero también influido por las peores escorias del final del siglo, una técnica universal que continuaba la música de Wagner, soteriológica en sus intenciones más ocultas. Me refiero a la ciencia, a la que Nietzsche odiaba también, quizá con razón esta vez porque no era más que una complicada degeneración, en los tiempos en que él escribía sus libros. Alemania se reinserta en lo actual y contribuye en [sic] la formación del nuevo espíritu occidental, con sus grandes científicos y sus inigualables escritores y pensadores, a los que, a lo mejor, Nietzsche hubiera rechazado también en cuanto seguidores de aquella “religión para esclavos” que su mente no había podido comprender.

Vintila Horia, en El Alcázar, 1 de mayo de 1986

Un viaje al cabo de la noche

2008-11-03T04:37:00.000-08:00

En el pasado mes de julio se han cumplido veinticinco años desde que abandonaron este mundo Ernest Hemingway y Luis Fernando [sic] Céline, un americano satisfecho, el primero, cargado de premios, de aventuras amorosas, de éxitos en cadena, pero desengañado por el ritmo descendente de la vida y el deterioro corporal, lo que le empuja al suicidio; un francés del mundo subterráneo y de los barrios bajos, de la mugre parisina que había desesperado a Rilke, de los desengaños políticos vinculados a la historia de Francia y a la de Europa, el segundo, mártir y víctima, como todos los grandes de todos los tiempos. Ninguno de los dos formó jamás parte de mi lista de autores preferidos, aunque algunos cuentos de Hemingway y El viejo y el mar, como también el Viaje al cabo de la noche de Céline me han brindado momentos de meditación literaria y de satisfacción ante el arte de escribir de unos novelistas dotados de manera evidente de aquel don divino que consiste en poder recoger entre las cosas de la vida, entre los objetos humanos perdidos y dentro de la miseria misma de la existencia terrenal, seres y momentos privilegiados por la desesperación y la derrota. Creo que la condición misma de norteamericano, situada un poco fuera de lo común y obsesionada, hasta en los escritores, por ciertas determinantes políticas, muy limitativas por cierto, alejaba a Hemingway de la verdad íntima y general, como en Islas en el golfo, libro desgarrador que roza la obra maestra y que cae al final en los abusos y mediocridades de la posguerra. La nobleza de la guerra desaparece, inesperadamente, y los alemanes a los que extermina el pintor protagonista no son seres humanos, sino fieras a las que es preciso eliminar como sea. Después de páginas enteras a las que considero como las mejores de Hemingway, el final del libro es desesperante, prueba de que el autor no supo escoger lo más alto, en momentos en que su vida iba desangrándose, cuando todo debería de aparecernos bajo una luz de serena objetividad, de perdón cristiano y de solidaridad. En cambio, la condición de francés defraudado por la ideología del Estado revolucionario, continuando las tradiciones del 89 e incapaz de haberse constituido en país auténticamente libre, en el sentido ético-religioso de la palabra, el único valedero, transforma a Céline en uno de los personajes más tristes del siglo, sólo comparable, hasta cierto punto, con el Quevedo del desengaño, de la burla, del lenguaje cáustico, de la sátira más despiadada. Los dos forman parte de una filosofía del desamor, ante Dios y los hombres, porque sin Dios no hay hombres, y el agnosticismo ha carcomido por dentro tanto al uno como al otro. Su tragedia consiste en no haber sabido encontrar el secreto, a pesar del genio o, por lo menos, del inmenso talento que lo ha distanciado a menudo de los sartrianos enemigos de la verdad, que pulularon en un tiempo aplastados bajo el peso de la mentira, de las traiciones y de la demagogia política como literaria.

Un viaje al cabo de la noche ha sido la vida de Céline. Médico de los pobres, en un barrio de París, escritor de mucho éxito en 1932, cuando el editor Denoël le publica el Voyage au bout de la nuit, que no logra conseguir el Goncourt (otorgado a Los lobos, una novela de Guy Mazeline, sin pena ni gloria), Céline viaja luego a la URSS, de donde regresa desilusionado para siempre, aunque nunca había hecho del comunismo un ideal, pero el shock fue tremendo para él, como para muchos de sus contemporáneos. Tampoco fue partidario fervoroso del mariscal Pétain y de los alemanes que ocuparon Francia durante la guerra, sin embargo fue condenado por un tribunal de París, tuvo que refugiarse en Dinamarca, donde fue cruelmente perseguido por el Gobierno y obligado a vivir miserablemente (los derechos humanos, ¿verdad?), hasta que pudo regresar a París, donde pasó los últimos años de su vida en una casa de mala muerte, en un barrio pobre, vuelto a ejercer su mester de juventud, el de médico de los pobres, lo que muy a menudo significaba curar sin cobrar y donde fueron a visitarle amigos y enemigos, con el fin de dedicarle tomos enteros, ensayos de interpretación de una obra inquietante y sorprendente, o para mejor insultarlo y denigrarlo. Algo parecido le había sucedido a Ezra Pound, culpable de haberse enemistado con los dueños de la tierra. Los libros que publicó después de 1945 son: Norte, De un castillo a otro y Rigodon, autobiografías más o menos noveladas, diálogos y monólogos sobre su vida de perseguido y sobre la vida en general a la que no trató nunca sino desde el punto de vista de un desprecio sin fin. Afirmaba, además, que “Europa se había acabado en Stalingrado”, pensamiento temerario que significaba, por un lado, cierta fe y confianza en los ejércitos allí derrotados y que, al igual que los teutónicos, habían marcado por su hundimiento el final de una esperanza civilizadora y, por el otro, el convencimiento de que, una vez enterrado allí un viejo sueño occidental, Europa y Occidente iban a ser presa fácil de los asiáticos. Su pesimismo brotaba, pues, de un antiguo pesimismo vital, parecido al de los poetas malditos franceses y de los “clochards” parisinos, como de un desengaño reciente, político, por llamarlo de alguna manera y que, una vez terminada la ilusión, dejaba en libertad la desesperación, con todas las consecuencias literarias que esto suponía. Sostenía, además, que “la sangre blanca no resiste al mestizaje” y que, por consiguiente, ante la fuerza de la sangre negra y amarilla, el hombre blanco iba extinguiéndose poco a poco. Motivo más para insultar a los suyos, inconscientes instrumentos de un mestizaje aniquilador. Es como la política europea, bajo todos sus aspectos, sospechosos, alucinantes e inferiorizantes de la postguerra, que unían sus renuncias con el fin de hacer de Céline, cada día más, el enemigo de sí mismo y del resto. Una existencia de tremenda amargura, que refleja en los libros del autor el destino quizá más trágico de nuestro tiempo.

Es curioso cómo Céline encontró admiradores en todas partes, desde Trotsky y Aragon, hasta Bernanos y Drieu La Rochelle. Los izquierdistas lo admiraban porque atacaba la sociedad capitalista, pero lo consideraban, como lo hizo el pobre Gorki, como preparado para adherirse al fascismo. No faltó nunca el tonto de turno para comentar en Céline lo que al escritor nunca le interesó, o sea, un título político, pero es ésta una de las explicaciones más bajas y más esclarecedoras quizá de la obra y de la vida de este dantesco viaje al cabo de la noche. En efecto, en un París dominado por lo que Rilke había llamado “Madame la Mort” en sus Cuadernos de Malte Laurids Brigge, es donde hay que buscar la raíz de Céline. Antes citaba al “clochard”, con cuya filosofía Céline tiene mucho que ver, porque es el hombre que renuncia a la vida normal y la repudia viviéndola desde la periferia, desde la marginación voluntaria. El “clochard” es un anacoreta laico, se dedica a la bebida para morir más deprisa, de la misma manera en que los jóvenes de hoy se drogan o se dedican al rock con el mismo fin. Es un rechazo. Y es, creo, el problema que acucia al mundo occidental y, a través de él y de su actual universalización, al ser humano en general: París es, en el fondo, el epicentro de esta huida hacia delante, porque tanto la sociedad capitalista o democrática como la comunista brotó [sic] desde sus entrañas. París es culpable de casi todo lo que hoy sucede en el mundo, porque fue allí, antes y después de la revolución, donde se formó el malstroem o la vorágine del desequilibrio anímico occidental. Nietzsche amaba aquel París y su civilización porque intuía en su presencia el centro del nihilismo y odiaba en Wagner, no en balde y no sólo por envidia, el antípoda de aquel desequilibrio, el afán de reconstruir a través de unos valores caballerescos y cristianos el centro perdido. Pero París fue más fuerte que Wagner. Y hay que leer Rayuela, de Cortázar, y ciertas páginas dedicadas a la revolución de 1789 por Alejo Carpentier en El siglo de las luces, bajo esta perspectiva de viaje al cabo de la noche, para comprender lo que, en el fondo, ha significado París, en el marco de un proceso de descomposición universal: un quebrantamiento de algo que fracasa en el siglo XVIII y que se nos presenta como un intento de salvación durante la Edad Media, con Juana de Arco, los templarios, los grandes santos franceses y con la desesperada aparición anunciadora de Lisieux, Lourdes y Ars. Fue allí donde el peligro para el ser humano ha sido más virulento, donde aparecen los signos contrarios con más claridad e intencionalidad. Con la Iglesia y una Monarquía íntimamente ligada a la fe, Francia constituye un acto de permanente manifestación en lo sagrado, hasta que la filosofía acaba con ella, hundiendo en un mismo acto y una misma renegación tanto al Estado tradicional como a la Iglesia cristiana. El hombre que nace de aquella destrucción, como Claudel lo demuestra en su trilogía antirrevolucionaria de los Coufontaine, es un desesperado, un desequilibrado, un forjador de nihilismo, y es en la poesía de Baudelaire, el más grande de los poetas franceses de todos los tiempos, el cristiano trágico, el poeta maldito, donde encontramos la semilla del futuro Céline, y también en Verlaine y en Rimbaud. Francia no es lo que parece ser, un país razonable, calculador y sereno, porque esconde, bajo su brillante y tentadora superficie, un drama fundamental: el intento revolucionario de aniquilar al ser humano en cuanto hijo de Dios. La Revolución Francesa, que nace en París y conoce allí sus desmanes más graves (véase, repito, a Claudel en la trilogía dramática citada más arriba), ha constituido el intento más visible y más peligroso de borrar en nosotros la herencia espiritual y el camino de la salvación, que fundamentan un equilibrio anímico sine qua non. El hombre francés, una vez cortadas sus raíces esenciales, tapado su camino, abierto antaño por Juana de Arco, se ha vuelto usurero, o aliado de la usura, en el sentido que Pound otorga a la palabra, con toda la gravedad que ello supone; se ha adherido al materialismo más frágil, aparentemente más sólido, pero es una ilusión a la que desenmascara Céline en todos sus libros, tratados polémicos destinados a poner de relieve el mal, pero sometidos a la embestida de una borrasca desalentadora que sopla desde el mismo lugar donde el mal había nacido. París se muerde la cola en el Viaje al cabo de la noche como en Rigodon. O como el mismo final parisino del autor. Sería tema de un ensayo más amplio esta coincidencia entre Céline y los malditos, o las luces de una ciudad, provenientes de las luces de un siglo, que fueron, en realidad, sombras infernales destinadas a borrar una magna huella en el alma de los herederos de la santa con el sable en la mano, muerta en la hoguera, símbolo de un sacrificio en el que todos hemos participado y caído. Céline, sin todo ello, no tiene sentido.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

Los bandoleros como antirrevolucionarios

2008-10-17T04:50:00.000-07:00

La historia de Italia posee un especial encanto, ya que concentra, como una síntesis, gran parte de la historia de Europa. Todos los pueblos del continente han pretendido conquistarla y hasta los árabes han estado en Sicilia y en el sur. ¿Y quién no conoce este permanente vaivén de invasiones y barbaridades que sirvieron quizá para algo en el marco de civilización de los incultos y de la barbarización y resurgimiento de los decadentes? Lo que menos conocemos es la historia de la resistencia ante los impactos de tantas razas y renovaciones. Por ejemplo: sabemos que Garibaldi, en nombre de la unidad peninsular, ha conquistado Italia de cabo a rabo, en nombre de una idea revolucionaria liberal. Pero no sabemos nada, o sabemos poco, acerca de la resistencia que encontró, sobre todo en el sur, desde Nápoles para abajo. Aquella gente sencilla que salía al encuentro de las tropas piamontesas y de los carbonari, lo que pretendía defender no era sólo su casa o su familia, sino también a su rey y a su religión. No sólo fueron perseguidos y ejecutados, a mediados del siglo pasado, los bandoleros o brigantes, de los que hablan las crónicas de la conquista, sino y sobre todo millares de patriotas que utilizaron, según la táctica de siempre, la guerrilla y los golpes de sorpresa, que hicieron famosos en sus respectivas regiones a aquellos caballeros de la resignación, hoy relegados al limbo del exilio histórico. Nadie habla de sus hazañas que nada tuvieron que ver con el Código Penal y más bien con un código caballeresco y medieval, digno de ser conocido y respetado.

Del mismo modo, la invasión napoleónica en Italia, de la que habló con tanta sabiduría literaria Carlos Pujol en su novela La sombra del tiempo (Ed. Planeta, Barcelona 1981), encuentra cada vez más plumas polémicas y se erige en contra de aquella falsa liberación, defendiendo a los que se le opusieron, los mal llamados “briganti” de la época. Los fuera de la ley lo que infringían era la ley impuesta por el invasor.

Acaba de publicarse un librito titulado Mateo Manodoro, general de brigantes (Ed. Solfanelli, Chieti 1986), exaltando la vida de un caudillo local, utilizando argumentos contrarios a la historiografía liberal de la época. La revolución francesa es hoy exaltada sólo por estos historiadores, partidarios de la misma, o por los materialistas dialécticos, para los cuales cualquier revolución es buena, hasta la más opresora, con tal de abrir el gran camino para la penetración del marxismo. A medida que nos estamos acercando a la fecha del segundo centenario (1789) surgen en todas partes defensores de la tradición y enemigos de la revolución. Bajo este signo, Mateo Manodoro luchó en contra de los jacobinos invasores de la península, tanto en 1799 como en 1806. Su resistencia ante los franceses y sus lacayos duró años seguidos y sólo en 1812 pudo ser capturado y ejecutado. Según la izquierda actual fue un bandolero, enemigo de la ley. Según Bernardino Giardetti, autor del libro, Manodoro fue un adversario de la revolución y un defensor de la monarquía borbónica, la de Nápoles, y de la religión amenazada por los jacobinos, cuyos desmanes en Roma, en este sentido, aparecen muy bien descritos por Carlos Pujol en la novela mencionada más arriba.

El problema es arduo: ¿Fueron, en efecto, los borbones y la Iglesia la causa del bandolerismo en el “mezzogiorno” italiano, o hay que buscarla en otro sitio? Fue, en efecto, la monarquía, asociada a la religión católica y a la alta burguesía, la que empezó a otorgar libertades a la gente en la Europa del siglo XVIII y del XIX. La Revolución interrumpió el proceso, pero tanto en Viena como en Berlín, en Nápoles como en Florencia, las invasiones napoleónicas interrumpieron el proceso evolutivo y provocaron auténticas catástrofes desde el punto de vista social. De la misma manera en que los revolucionarios rusos impidieron las reformas en Rusia, celosos del zar y de sus cambios, únicamente deseosos de permitir su propia revolución, cuyos resultados saltaron a la vista de todos después de 1917, del mismo modo en que, después de 1789, los pueblos europeos fueron realmente obstaculizados en su desarrollo por los afanes violentos y totalitarios de la Revolución. Todo esto volverá, bajo una nueva luz, con ocasión del bicentenario, al que esperamos esperanzados.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (fecha desconocida)

Lo policiaco como género mayor

2008-09-20T04:45:00.000-07:00

Desde que los grandes escritores se han metido en el género policíaco, este tipo de novela se ha vuelto grave, capaz incluso de presentar al criminal como a un agresor de la verdad y al detective como a un defensor de la misma. No se trata de ataques a la sociedad, a su orden administrativo y legal, sino de embates mucho más hondos, alcanzando las profundidades más características de la vida. Pienso sobre todo en Graham Greene y Ernst Jünger, pero también en García Márquez y Vargas Llosa, cuya última novela, Quién mató a Palomino Molero (Ed. Seix-Barral, Barcelona, 1986), me parece digna de esta nueva categoría literaria. De la misma manera en que Franz Werfel, Hermann Hesse, Aldous Huxley o George Orwell han sabido otorgar títulos de nobleza a la novela utópica o de anticipación, varios novelistas de nuestro siglo se han acercado al misterio policíaco y han desentrañado en él, por encima de las banalidades de Conan Doyle o Agatha Christie, una veta que bordea no sólo el mundo subconsciente, sino también las alturas de lo metafísico y de lo ético. Y, del mismo modo, la novela histórica más consuetudinaria, la ilustrada por Alejandro Dumas, por ejemplo, y hasta por Pérez Galdós, se ha encaminado por otros senderos con Marguerite Yourcenar, Robert Graves, Thornton Wilder o Mújica Laínez. Todo es cuestión de nivel investigador y de deontología literaria, porque el ser humano, desde el más bajo hasta el más complejo, vive de profundidades, queriéndolo o no, sabiéndolo o ignorándolo. El crimen más escabroso y brutal da cuenta, para quien sabe leerlo en su sintonía, de lo que realmente somos y de ello nadie logra percatarse mejor, ni siquiera el psicólogo y menos todavía el sociólogo, que el novelista, dentro del enfoque utilizado en nuestras notas críticas, desde hace ya varios años.

Existen, sin embargo, matices diferenciales a lo largo del género. Un encuentro peligroso, de Ernst Jünger, no se parece en nada a Quién mató a Palomino Molero. Cada uno de estos autores vive su literatura dentro de su propia tradición, la de la novela de formación en el escritor alemán, fiel a Goethe y a todo un derrotero que alcanza cumbres de maestría en Hermann Hesse, mientras el peruviano habita un espacio cultural muy diferente, dentro del cual los precedentes literarios son tan determinantes como el paisaje y el drama humano, digamos primitivo, que lo envuelve. La descripción vagamente naturalista que realiza Vargas Llosa en su novela, cuando se trata de presentarnos el medio ambiente en que se produce el crimen, la ciudad de Talara o el pueblecito de Amotape, el interior del chiringuito donde consume sus tres comidas diarias el teniente Silva, el lenguaje mismo de los diálogos o del pensamiento monologante del guardia civil Lituma, representan una humanidad que nada tiene que ver con el París de Jünger. Ni siquiera el motivo del crimen es el mismo y tampoco los razonamientos de los que devanan el hilo silogístico de la investigación. Es difícil decir cuál de los dos espacios humanos es más decadente, si el lujo material e intelectual de aquel París “fin de siècle”, casi proustiano, en que se desarrolla el drama formativo del joven diplomático alemán Gerhard, o la descomposición casi natural en que flotan, como hojas de noviembre, las almas culpables o inocentes de sus personajes. ¿Quién mató realmente al “avionero” Palomino? ¿El coronel, el teniente celoso, los peces gordos o la posibilidad de matar insita en una sociedad descompuesta antes de haber madurado? La civilización sumamente desarrollada, llena de miles matices éticos, lleva dentro de sí el germen de miles de posibilidades, en el bien como en el mal. El abanico es elegante y monstruoso, tan infinito como las sutilezas de su decadencia. La civilización incipiente no ofrece sino pocas posibilidades, para el amor como para el delito. Todo se desarrolla dentro de un cauce prístino, singular, cuya podredumbre sigue más bien el ritmo de la naturaleza que el del hombre, de un hombre exento de detalles y de sutilezas, sometido a deseos primitivos y directos, el hambre, la hembra, el dinero, el trago. Gerhard participa en la investigación del crimen en París, bajo la guía de un policía sumamente desarrollado psicológicamente, y es así como se forma y se moldea, mientras el cabo Lituma, que participa con asombro en la investigación del teniente Silva, va a formarse para otros fines, desprovistos de finura. Sin embargo, las dos sociedades, la avanzada y la primitiva, están destinadas al mismo fin, pertenecen al mismo ciclo y se dirigen hacia el mismo desenlace. Un patriarca medio loco, medio salvador, se encuentra hoy en todas partes y participa de manera dictatorial en el proceso de descomposición. Puede llamarse Stalin o democracia, pero su presencia da cuenta de la misma angustia, dentro de la miseria material, o moral, que todo lo envuelve sin posibilidad de salvación. Hay como una culpa que acompaña la acción de los protagonistas de las dos novelas, puntos extremos de la sociedad occidental, a la que todas las sociedades pertenecen. Occidente no ha hecho sino universalizar el sentimiento del fin. Por este motivo, lo policíaco o detectivesco cobra de repente un sentido cultural apocalíptico en este tipo de novela al que me estoy refiriendo, por encima del sitio donde se desarrolle su acción y por encima del nivel cultural de los personajes.

De cualquier manera, ahondar en esta perspectiva moral, cargada de insinuaciones y de extremismos existenciales, me resulta muy sugestivo y creo que la novela contemporánea en general se presta a este tipo de investigación, cargado de cósmicos soponcios, en un momento, sobre todo, en que los patriarcas, en su otoño universal, se nos están echando encima, acarreando furores bíblicos.

Evidentemente, los estilos son diferentes, hasta opuestos. La novela de Jünger es preciso leerla con un lápiz en la mano, para poder subrayar y luego volver a leer y meditar fragmentos dignos de la pluma de un filósofo. La acción, a menudo, desaparece, en cuanto a interés épico, bajo el alud sapiencial. En cambio, a Vargas llosa, sobre todo en esta obra, se le lee con el alma en la boca, pendiente la lectura de lo que va a suceder, menos de cómo va a desarrollarse el ovillo de la trama. Es verdad que la inteligencia y la habilidad de los dos investigadores, el francés y el peruano, domina la acción, pero sus modales son distintos. El teniente Silva vive, al mismo tiempo, un drama amoroso tan tosco y tan primordial como todo lo que le rodea, su amada es una posadera, esposa de un pescador y va descalza, es gorda y apetitosa como una gallina en pepitoria, sin embargo sabe perfectamente, desde la pureza de sus convicciones éticas, deshacer la pasión de su pretendiente. Es más lista que el hambre. Me doy cuenta de que no he anotado nada a lo largo de la lectura de este libro, entretenido en bloque, como un mazazo sensorial. Uno de los mejores de Vargas Llosa, exento de las pretensiones y refinamientos políticos de Historia de Mayta. No he encontrado en ningún sitio frases dignas de ser subrayadas y meditadas. Pero el efecto es certero y fuerte. La impresión de que resulta inútil comportarse rectamente, y descubrir a los culpables puede ser contraproducente para un teniente de la Guardia Civil, flota sobre el libro. Los peces gordos y los patriarcas en su otoño de opulencia mafiosa dominan el paisaje humano y es inútil seguir siendo humano porque a éstos no les gusta, les molesta profundamente en su carrera hacia la deshumanización, sin darse cuenta de que no sirven sino como instrumentos para la aceleración de la historia, cuyas primeras y últimas víctimas, en el final esperado, van a ser ellos y no nosotros, mientras los “pobres de espíritu”, los investigadores policiales, los que actúan en contra del mal, se llevarán las palmas, mañana o pasado, abiertos de manera natural hacia el bien y la verdad, condición del funcionamiento universal.

En cambio, si abrimos a Jünger, nos encontramos a cada página con pensamientos como éstos:

“Si las obras de arte tuvieran vida, los artistas serían dioses.”

“Era difícil catalogar su cara. Poseía una de esas fisonomías que desde la invención del ferrocarril se hacen cada vez más frecuentes; llevan la huella de muchas razas y resultan anónimas.”

“El oro y las piedras preciosas incitan al robo... No todo el mundo podía lucir piedras impunemente. En la Edad Media había unas disposiciones taxativas. En aquella época, tampoco todo el mundo podía llevar espada ni construir una torre en su casa.”

“En teoría, todo buen plan tiene éxito. Por eso debería quedar en el plano teórico. En la práctica, interviene la estúpida casualidad. Si la gente supiera que en realidad esa casualidad representa una ley, no estarían abarrotadas las cárceles.”

“Hay que hacer concesiones a la anarquía; si fuéramos a castigarlo todo, bloquearíamos las válvulas de seguridad.”

No hay palabrotas ni obscenidades, pornografía o violencia de lenguaje. Todo transcurre bajo una luz de perfección que es la del orden reinante en la sociedad donde ocurren los hechos y el crimen. Todo es noble, por lo menos por fuera. En Vargas Llosa, a veces de manera abusiva, lo malhablado se vuelve estilo, sirve para colocar a los personajes en su línea cotidiana, es como una invasión semiótica que deteriora la obra, pero que forma parte de su destino. ¿Cómo van a hablar sino así Lituma o Adriana, la posadera? Sería falsificarlos. La situación límite en que desarrollan su tymos, o plan vital, produce este tipo de lenguaje, y éste, a su vez, determina a la sociedad. Es un círculo vicioso en el que tiene cabida el crimen, como la hermosura moral de Adriana o la sutileza y el buen comportamiento social del teniente Silva. Cabida tiene el crimen en la otra sociedad también, en la del lenguaje sutil y cincelado, de la novela de Jünger. Lo exterior es distinto, la forma es otra y, aparentemente, se trata de seres situados en las antípodas. En el fondo (y en ello tenían razón los cubistas), la esencia es la misma, la condición humana produce un París sofisticado, transformador de la juventud de Gerhard, pero Talara brinda a Lituma una lección igual desde el punto de vista de la formación. La posibilidad del crimen, o del mal, como la del bien representado por Adriana y Silva, es la misma, porque está esencialmente arraigada en nosotros, por encima de las latitudes geográficas o morales. Creo, sin embargo, que algo se ha posado en el alma de Vargas Llosa y le impide salirse de su primer cauce. Lo había hecho en La guerra del fin del mundo, su obra maestra, pero luego regresó tranquilamente a su espejo primordial. Con todas las satisfacciones y los riesgos que esto supone.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

El secreto de Shakespeare

2008-07-28T12:33:00.000-07:00

A lo largo de la década de los años 50, el crítico francés Paul Arnold trató de demostrar que toda la obra de Shakespeare giraba alrededor de ciertos secretos de tipo ocultista o esotérico y, en un libro titulado El esoterismo de Shakespeare (París, 1955), ilustraba su tesis al desocultarnos los misterios no sólo de La tempestad, sino también de Otelo y de Hamlet. Más tarde, en 1977, el mismo autor, insistiendo en el tema, publicó otro ensayo, Clave para Shakespeare (1977), analizando otras obras del dramaturgo inglés o volviendo sobre las ya explicadas. El éxito de aquellas interpretaciones no sobrepasó el de cierta elite relacionada con problemas de este tipo y la gente siguió admirando al autor de El mercader de Venecia por sus puras dotes dramáticas.

El tema, sin embargo, ha vuelto a apasionar a los intérpretes del pensamiento shakespeariano hasta el punto de que el profesor Martín Lings, de la Universidad de El Cairo, se decidiera a publicar un estudio titulado El secreto de Shakespeare (Ed. Atanor, Roma, 1986), afirmando que la obra del gran inglés está pletórica de símbolos iniciáticos y que personajes como Hamlet o el rey Lear algo tienen que ver con el misterio de la santificación, que ellos bajan al infierno (de la vida cotidiana más tensa y dolorosa) con el solo fin de redimirse y conocer, siguiendo, en este sentido, el derrotero de Dante.

También el estudioso italiano Rocco Montano acaba de publicar un libro titulado El concepto de tragedia en Shakespeare (Chicago, 1986), en el que afirma que, al ser el poeta un católico perseguido por los anglicanos, su obra reflejaría las persecuciones y sufrimientos de los suyos bajo el reino de Isabel, en la época de El Greco y de Felipe II. Vinculado al pensamiento de Petrarca y de Erasmo, el actor y autor dramático representó de manera oculta el doloroso itinerario en el tiempo de sus correligionarios y contemporáneos. Fragmentos enteros de sus dramas no hacen sino poner en clave teatral ideas católicas y partes de una doctrina sometida a una verdadera persecución por parte de la reina y de su gobierno, cuyos desmanes iban a acentuarse decenios más tarde en tiempos de Cromwell. Shakespeare sería, según estas últimas interpretaciones, un esotérico cristiano que, por temor a las represalias, escondía su mensaje detrás de la actuación de sus personajes.

Hay que tener en cuenta, cada vez que se vuelva sobre este apasionante asunto, que el siglo XVI ha sido uno de los más dados a este tipo de mentalidad, ocultista según algunos, esotérica según otros. Místicos neoplatónicos, como el maestro Eckart, Ruysbroek, Tauler de Estrasburgo y poco después Paracelso y Cornelio Agrippa formaban parte de las preocupaciones, lecturas y comentarios de la época, cuyo fin era el de esclarecer el destino del alma y la salvación espiritual. Tres años después de la representación de La tempestad, los rosacruces revelan al mundo su doctrina (en 1614 precisamente) y logran impresionar hasta tal punto a sus contemporáneos que personajes como Descartes y más tarde Spinoza y Leibniz tratan de contactarlos. Hoy sabemos que aquello fue un intento protestante de atacar a la Iglesia ya que, en el siglo XVIII, la masonería puede ser considerada como una continuación del rosacrucismo, siguiendo casi los mismos caminos. Quiero decir que las preocupaciones de Shakespeare, hasta en su defensa de lo católico, con todos los riesgos que esto suponía, eran de todos y que, de un modo católico o protestante, los rituales secretos, los símbolos, lo esotérico y lo ocultista eran tan de moda como hoy el deporte o la parapsicología.

Se ha comentado mucho y hasta la saciedad la tesis acerca de la identidad de Shakespeare, pero esto no tiene nada que ver con la persona que ha escrito su obra. Shakespeare puede ser el personaje enterrado en la iglesia de Stratford u otro, sin embargo, el autor de la obra que lleva su nombre vivió intensamente los acontecimientos de su tiempo y se dedicó sobre todo a defender ciertos valores que la iglesia cismática de Londres trataba de hundir. Es éste el secreto, quizá.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (fecha desconocida)

El cauce teológico y la huella heroica

2008-07-09T04:44:00.000-07:00

Los libros extraordinarios han llegado últimamente a mi torre serrana, como para completar este horizonte situado entre la torre con cigüeñas de mi pueblo y la silueta gris de El Escorial. Dos libros que, de manera casi milagrosa, se completan el uno al otro: El Libro de la Pasión (Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1986), del chileno José Miguel Ibáñez Langlois, y un Libro de cetrería (Traité de la chasse au faucon, Editions de l´Herne, París, 1986), por Jean Parvulesco. Textos realmente estremecedores por el mensaje que llevan como pegado a cada sílaba y al ritmo interior de su posibilidad de expresión. Poca gente entiende lo que está sucediendo y tienen que ser los poetas, hoy como siempre, los reveladores de lo actual. Por esto hubo siempre, como en el poema de Hölderlin, “poetas para tiempos de desastre”.

Empecemos por el chileno, que es, además, crítico literario de El Mercurio de Santiago, autor de varios tomos de poesía y de una Introducción a la Literatura de la que di cuenta alguna vez en esta crónica. Su Libro de la Pasión es una versificación muy personal de los Evangelios, es lo que Papini llamó “la historia de Cristo”, pero puesta en lenguaje contemporáneo y poético a la vez, es una de las interpretaciones más ricas en contenido que jamás he leído. Y es una lástima que la producción literaria de un país tan interesante desde el punto de vista literario como es Chile no está presente en los escaparates de España porque, y sobre todo en este caso, aquello resulta a menudo revelador. Pocas veces en mi vida he leído una poesía tan convencedora, tan profundamente cristiana como este largo poema de Ibáñez Langlois que, a veces, resulta incluso conmocionante por la fuerza con que sabe acercarse al tema mayor de nuestra cultura y de nuestra civilización, que es el nacimiento, la presencia entre los hombres, la actuación y la muerte y resurrección de Nuestro Señor. Hubo momentos, a lo largo de la lectura, en que tuve que hacer esfuerzos sobre mí mismo para volver a encontrarme, para separarme del embrujo encantador de este libro que sabe contar nuestra historia más íntima y más trágica, más allá de cuyo conocimiento no existimos ni tenemos alguna probabilidad de conocernos alguna vez. El lenguaje es sencillo, casi periodístico, lleno de alusiones a nuestro tiempo y a su lenguaje, pero resulta tan poderoso y tan reconstructor de las bases mismas de nuestro ser que uno se encuentra como inmerso en el misterio que constituye la vida y la muerte de Cristo.

No sé qué fragmentos citar para que el lector de mi pálida interpretación tenga una idea remota de lo que es esta permanente intervención de lo divino en lo humano y de lo pasado en el presente: qué es la formación de la luna/ qué/ sino el efecto luminoso de la agonía del huerto/ los húmedos olivos crecían llorando hacia la divina sangre/ qué es el episodio de Adán y Eva/ sino la Pasión misma en su negativo/qué es/ qué es el origen del lenguaje humano y la invención del fuego/ sino el primer ensayo general del INRI sobre la tierra/ y ese fragor lejano que se llama historia de la humanidad/ qué es pues/ sino el último suspiro de la boca del crucificado muerto/ o acaso el primer suspiro que resucitó/ qué es la tercera guerra mundial sino/ Jesús que está en agonía hasta el fin del mundo/ todos los días son viernes santos todas las noches también/ que diga alguna noche que no es el crucificado...

Y cada fragmento de la historia de Cristo, desde el Nacimiento hasta la Resurrección, pasando por el fragmento tan impresionante de la Verónica, no hacen sino reconstituir, desde la profundidad, el derrotero de la humanidad desde que, como decía Pasternak, empezó a ser Historia, ya que todo lo que precede a Jesús no fue más que prehistoria. Desde entonces, todos los momentos de la humanidad están llenos de Cristo, como si, de repente, una vez consumado el drama de la Crucifixión y el milagro de la Resurrección, cada una de nuestras fibras se quedara como empapada por los momentos mayores de la vida y muerte de Cristo. El poema dedicado a la comparación, magna por cierto, entre Sócrates y Buda por un lado y Cristo por el otro, es una de las mejores interpretaciones teológicas y filosóficas de la diferencia. Por encima de filosofías y revelaciones, el cristianismo resulta ser lo que realmente fue: una religión traída aquí abajo por el Hijo mismo de Dios. De este modo, cualquier momento de su historia es ejemplar y simbólico hasta tal punto que cada uno de nosotros, desde entonces hasta el fin de los tiempos, esté vinculado estrechamente al desarrollo de aquel drama cósmico. Desde los tiempos en que leía los poemas de Claudel, algunos de los versos de Unamuno, algún que otro drama en verso de Eliot, no me había acercado a una poesía tan conmovedora y tan fielmente sometida a la Verdad. Ibáñez Langlois nos levanta de repente y de un modo muy auténtico y veraz hacia lo que somos. El dolor del hombre contemporáneo es el producto de una ignorancia, de una separación que lo aleja cada vez más de su entraña esencial existencial que es la Pasión. Yo diría que el mérito mayor de este poema fabulosamente sincero y eficaz reside en el hecho de que logre colocarnos en el centro vital de nuestra razón de ser.

El Tratado de cetrería de Jean Parvulesco, título simbólico también porque la táctica de la caza, en este caso, tiene como objeto las almas, lo que Dios caza entre los hombres, lo que la Gracia escoge para situar en una posición de sufrimiento, de herida y entendimiento. Las alusiones a Fátima, a Ezra Pound, a los mártires y caballeros medievales, firman una atmósfera que deja en libertad el vuelo visible del águila y la existencia del elegido. La caza tiene aquí un sentido divino y el caballero medieval es el personaje, apenas aludido pero presente, de un conjunto de poemas que trata de una cetrería, pero fuera del bosque o de la animalidad, directamente relacionada al vínculo esencial, el que une dramáticamente el hombre a su Dios. El lenguaje aquí es mucho más prolijo y sofisticado. Parvulesco maneja un idioma esotérico, aludiendo, a menudo citando, textos en latín, o a Lucia, la niña de Fátima cuyo nombre significa luz, instrumento que hizo posible su paso hacia nosotros: en el otro mundo, tengo innúmeros apoyos; mientras que aquí,/ en este no tengo más que a ti, oh adornante Lucia, paloma reclusa/ en el Carmel de Coimbra...

O estos versos sacados de uno de los poemas más bellos del libro que, hasta cierto punto, continúa la historia de Ibáñez Langlois, sin la cual ésta no hubiera sido posible: en las colinas abruptas, estos manzanos salvajes y/ estos viñedos, guarida de una pasión insatisfecha por donde/ corre la sangre/ de los muertos y de los vivos camino de la muerte/ es allí donde abandoné el sendero...

¿Cómo entender y justificar a Ezra Pound sin el calvario de la pineda de Pisa? ¿Cómo comprender lo mejor de Eliot sin los sacrificios multitudinarios de la Segunda Guerra? ¿O a Gottfried Benn? Y he citado a los poetas quizá más representativos de estos tiempos de desastre. Parvulesco no hubiera escrito poemas, o de otro modo, sin las mazmorras, los castigos, el hambre, las experiencias que tuvo que vivir en el cuerpo mismo de su alma, durante los años que nos separan de la paz que no acabó con ninguna guerra, sino que la volvió permanente. Creo que sólo pocos escritores, pero los mejores, hayan tenido el valor de acercarse a las causas y a los reales efectos de aquel acontecimiento en el que estamos todavía metidos y de cuyas consecuencias anímicas muchos no se dan cuenta. Heinrich Böll por supuesto que no, y tampoco los tocados por la muerte ideológica, pero sí algunos elegidos que han sabido otorgar a este tiempo los matices de un Libro de la Pasión. Nos encontramos sometidos a una prueba mayor, como en un proceso de iniciación, de la que sólo muy pocos saldremos beneficiados, en el sentido del conocimiento, y de la que la mayoría se considerará como participante beneficiosa y consumidora, pero de cuyos resultados nunca se enterará. El drama ha sido y es candente, crucificial diría, inventando una palabra que da cuenta y que empuja a algunos a considerar a este tiempo como a un tiempo último, apocalíptico.

Hubo otro tiempo, según la enseñanza de Parvulesco en esta versificación de nuestro calvario, en el que el hombre, representado por unas elites, estuvo a punto de conseguir el reino de Cristo en la tierra o, por lo menos, un acercamiento a la promesa. Pero aquello no fue posible por motivos que expusimos a veces en estas crónicas semanales. La Edad Media fue la época en que muchos corazones en tierras a las que Parvulesco llama “las Austrias”, en un sentido simbólico lleno de contenido esotérico y hasta de un sentido político muy sutil, muy relacionado con el bajofondo sattwico de Pound, alcanzaron un umbral. Con mucha dificultad y sacrificio, aquello llegó a llamarse imperio y Dante, los templarios y Enrique VII de Luxemburgo, igual que Federico II de Hohenstauffen un poco antes, pero no duró mucho. La promesa, tan difícilmente formulada y esclarecida, no pudo cumplirse. España fue quizás el último peldaño y el más alto en el marco de aquella subida. Y tanto Cervantes aquí, como Shakespeare del otro lado, fueron los últimos mensajeros del secreto imperial, mientras Quevedo cantaba, en versos y en prosa, lo que no pudo ser. Considero los poemas de Parvulesco, hombre situado en la sombra de “las Austrias”, como trozos sangrientos e iluminativos de aquel lejano acontecimiento que no deja, sin embargo, de insuflar vida a poetas de nuestro siglo, y me refiero sobre todo a Rilke y a Ezra Pound, quizá los mayores embajadores de una vieja tierra aparentemente perdida, en la que está cazando ahora un arquero real venido desde las tierras hiperbóreas del Sagitario. Su Tratado de Cetrería no sería, bajo este signo, sino un Libro de Horas vivido y contado bajo el encanto permanente de los Cantos Pisanos, formando una especie de terceto mágico para mover por el mundo de la guerra sin fin a los caballeros de la resignación. Su libertad es inclinarse ante el poder eterno.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

El Griego

2008-06-23T04:50:00.000-07:00

Es El Greco uno de los personajes más complicados, más difíciles de entender, más lleno de trampas vitales y artísticas de la historia de la pintura, porque lleva en sí una carga de complejos a la que los críticos están desocultando a lo largo y a lo ancho de su pintura, quedando la otra, los complejos vitales, al alcance de pocos, ya que escasos testimonios nos han quedado de su existencia terrenal. Hay que suplir lo desconocido con la imaginación, situándose uno al nivel desde el que el artista contempló un mundo que fue su mundo. Es este el primer gran secreto de la vida y de la obra de Doménico Theotocopulis. El segundo, al lado del misterio del yo, es el de la circunstancia, del entorno vital en que se desarrolla el derrotero de un bizantino venido de Creta, estudioso en Venecia de la pintura de su tiempo, tratando de buscar fortuna en Roma y anclando su barca en el puerto de Toledo. Tercer misterio de este hombre que fue, en el fondo, un exiliado, parecido a los que hoy abandonan el Este para volver a encontrar o para conseguir su libertad en los puertos occidentales, todavía libres. El Greco no habló nunca el castellano sin un deje traicionador de sus orígenes. Cuarto secreto: el amor por Jerónima de las Cuevas. Habría que buscar otros, sin duda alguna, pero esto nos llevaría quién sabe dónde y nos alejaría del objeto de esta investigación, que es la novela de Jesús Fernández Santos (El griego, Ed. Planeta, Barcelona 1985), uno de los mejores libros del autor, a menudo apasionante, escrito en un idioma rico, suculento, representativo de los personajes que maneja con verdadera maestría, pero sin lograr acercarse mucho al misterioso y secreto protagonista. Una gran novela, un verdadero contacto entre el autor y su vasta progenie. Sin embargo, el genio tutelar, el héroe titular, creo que se le ha escapado por entre los dedos. Fernández Santos ha realizado una obra existencial, pero lo esencial del personaje sigue, sin tocar, en su sitio de antes. Ningún novelista hasta la fecha ha logrado descifrar el misterio El Greco. Podemos decir que la obra de Fernández Santos nos acerca al mismo, nos lo pone en plena luz, nos lo esconde a veces, como en un juego de claroscuros, casi invitándonos a seguir buscando. Diré más: ni siquiera los críticos especialistas han logrado analizarlo en su integridad, lo han hecho pedazos, han descrito perfectamente estos fragmentos, pero no he leído hasta ahora ninguna monografía esclarecedora en su conjunto. Y esto porque el personaje sobrepasa quizá la posibilidad de acercamiento global de un crítico. Fue el poeta Rilke el único capaz, en unas cartas escritas desde Toledo, de enfocar a la ciudad y al pintor bajo una perspectiva reveladora, pero sólo fueron intuiciones, gritos de alegría, en el marco de un proceso espiritual que estaba transformando la vida del poeta. Entiende de repente lo que es España a través de Toledo, igual que El Greco hacía más de tres siglos. Es lo único que he encontrado. Sí, ahí están los estudios de Cossío, de Marañón, de Camón Aznar, pero la obra de un genio sobrepasa los peldaños científicos del saber: estos no alcanzan a aquella. Este tipo de investigación es como un trabajo preparatorio, el cual, a su vez, servirá un día de material bruto para que algún artista, un escultor, un poeta o un novelista, y quizá un músico también, saquen su provecho definitivo del montón de zócalos introductivos.

Del amor de Doménico por Jerónima no conocemos, por ejemplo, más que el fruto: Jorge Manuel, y el retrato de la mujer, en “La dama del armiño” y en otros cuadros. Según los historiadores, falleció poco tiempo después de dar a luz, porque desaparece del mapa de Toledo y del de su marido. ¿Se habían casado? ¿Sólo habían convivido algún tiempo en la calle de los Azacanes, cerca de la Puerta Nueva? ¿Acabó en un convento? Sin embargo, Fernández Santos la hace vivir durante mucho tiempo, la hace incluso sobrevivir al artista. Inventa un idilio entre Jerónima y Francisco Preboste, el ayudante del Greco, un idilio frustrado sin duda, pero el escritor nos deja entender con claridad que ella aceptaba la corte del discípulo italiano. Asistimos, incluso, a un ostentoso juego de manos en el jardín, revelando cierta astucia por parte de la “Dama del armiño” y cierto impudor. No me la imaginaba así, tengo que reconocerlo. Es lo único que encuentra el autor para elaborar en su novela una indispensable (¿?) intriga amorosa. ¿Qué necesidad tenía de ello? Me lo pregunto tímidamente.

El Greco es una figura histórica, digna, pues, de un retrato, y el novelista hace todo lo posible por alejarse de su modelo. Lo coloca entre sus contemporáneos, lo que, hasta cierto punto, contribuye a la formación del entorno orteguiano, pero rehuye el yo. Y este entorno lo forman Jerónima (hablando todos en primera persona), Preboste, la sirvienta María, Jorge Manuel, el mismo El Greco, un "cigarral", el nuevo discípulo Tristán, etcétera, pero la época es mucho más que esto: Felipe II, Santa Teresa y San Juan de la Cruz, Lope, Góngora, Cervantes, Juanelo, el Concilio de Trento y sus consecuencias, la Invencible, el "Entierro del Conde de Orgaz" y toda la obra, la inmensa obra del pintor que trata de condensar en ella lo más importante de la historia que España desarrollaba ante sus miradas. Un nuevo Bizancio se estaba forjando aquí, el proyecto culminó con Lepanto, prosperó, se vio fortificado por la conquista de Portugal y hubiera cambiado la faz del mundo si España hubiese añadido a sus territorios a Inglaterra y a su imperio en agraz. Pero el fracaso de la Invencible distorsionó, o volvió a normalizar, el plan vital español. De Cervantes a Quevedo y a Gracián no habrá más que llantos alrededor del magno desengaño. Es evidente que la elite de entonces percibió las consecuencias de todo aquello, de Lepanto como del hundimiento de las carabelas en el mar del Norte. La obra que el griego pintaba en Toledo, una vez echado del Escorial, no es sino el testimonio de aquel esfuerzo sobrehumano. Una epopeya que encontró a su Camoens en un pintor, pero de un modo más sutil, más oculto, menos alcanzable para el publico cotidiano. "El entierro..." es la culminación de un sueño que se frustra en la tierra para cumplirse en el cielo.

Creo que la novela de Fernández Santos es demasiado esquemática, desde este punto de vista,. Hubiera tenido que dedicarle el doble de páginas, para poder aprehender en ella el misterio de su protagonista, que plantea, además, desde el punto de vista de la técnica, otro problema: nada mejor para un novelista que la primera persona, porque crea de esta manera una comunicación fenomenológica, da cuenta, directa e íntimamente, de lo que sucede en primer lugar dentro del personaje y sólo después fuera de él. Lo real se configura alrededor nuestro a través de nuestra subjetividad. El resto es literatura, o conocimiento marginal. El mundo objetivo es un mundo subjetivo. Y, en este sentido, el Greco existe en primera persona en la novela de Fernández Santos. Pero este yo genial viene como sumergido por la invasión permanente de otros mundos subjetivos que añaden su propia historia a la del protagonista. Es como una enciclopedia de sujetos que pretenden tratar, todos ellos, del mismo tema, el del griego: y sin embargo no lo logra porque el drama de cada yo en parte oscurece al principal. Es así como el idilio Jerónima-Preboste resulta apasionado y apasionante, merced al talento del narrador, pero no añade nada al tema, añade incluso una duda, ya que resulta inverosímil, inventado ad hoc para que el lector quede satisfecho. Pero, ¿qué clase de lector? Es una pregunta. El asunto se fragmenta. El Greco no puede ser una obra, sino sólo un ser mortal.

Desde dentro no nos aparece nunca, ni siquiera cuando el autor lo enfoca como un yo más. Es, pues, a pesar de todo, una crónica exterior, muy bien llevada a cabo, porque el libro se lee de un tirón y tiene páginas realmente logradas, y no podía ser de otra forma, porque Jesús Fernández Santos es un escritor auténtico, pero el genio resulta como aniquilado por el hombre de a pie, si es que lo hubo en este caso.

Decía en el primero de los artículos de la presente trilogía, que cada religión ha creado su cultura y me refería sobre todo a los tres matices del cristianismo. España, la del tiempo del Greco, hubiera podido rehacer la unidad perdida, incluyendo en su área imperial a un Bizancio reconquistado (hazaña posible después de Lepanto) y a una Inglaterra, bastión de la Reforma y del puritanismo más tarde. Europa hubiera podido estar unida si España cumple con todas las promesas. El imperio romano cristianizado fue el núcleo de aquel sueño, luego Bizancio, luego el imperio alemán de la Edad Media. Pero intervino la separación entre Roma y Bizancio, luego la caída inevitable de éste y, más tarde, la ruptura luterana. Roma, Rusia, los anglosajones otorgan matices distintos a un fondo común al que tratamos desesperadamente de reconstituir hoy, a través de instituciones laicas que no vienen al cuento. Por este motivo, el Greco es tan grande. Su propio mundo interior, su cultura, su formación, su inconsciente colectivo forman una personalidad que procede de muy lejos. Es el fondo helénico del pintor, al que se sobrepone su catolicismo cretense, luego su presencia en Venecia y en Roma, y, por fin, en Toledo, en un momento crucial de la historia europea, cuando España da al mundo reyes, guerreros, descubridores, místicos, dramaturgos, novelistas, juristas, técnicos, médicos, marinos que constituyen de por sí un imperio cultural, una civilización, la primera de tipo realmente universal. El pintor asiste al desarrollo del tymos castellano, del plan vital como decía Platón, su compatriota, y pinta por encima de la imaginación del rey que forja el imperio pero quizá no lo comprende más que como un amasijo territorial. Todo es tragedia en la vida del griego y nada se cumple, ni el amor ni la ecumene. Sólo en "El entierro..." se realiza plenamente, tiene la certeza de haber pintado una obra maestra, más grande que la Capilla Sixtina. Su fracaso, que rima con el fracaso del tymos castellano, es grandioso, pero, de la misma manera en que España crea un siglo de oro, que es toda una época de plenitud dentro de la cultura occidental y, hasta en el fracaso, sigue engendrando genios, El Greco da con su siglo de oro en la simbología, tan compleja y tan extraordinaria, de su "Entierro del señor de Orgaz". Hay un paralelismo estremecedor, una correspondencia viviente entre un conjunto nacional, en tensión universal, y el yo de un artista que, al coincidir con la visión española del mundo, se vuelve pintor genial. Yo lo veo así. Fernández Santos lo vio de otra manera y escribió un libro excelente, que va a encantar a muchos lectores, por encima de mis disquisiciones de crítico quisquilloso e inmodesto.

Postdata: En la página 176 escribe el novelista: "no entiende que para mí, como para los florentinos, la pintura es sobre todo color antes que dibujo..." Es un error fácilmente corregible en futuras ediciones: el color es de los venecianos, Ticiano, Tintoretto, Veronese, mientras el dibujo, las aristas separadoras, son de los florentinos.

Vintila Horia, en El Alcázar, 1985

Tiempos y estilos

2008-06-05T04:17:00.000-07:00

He tenido, desde que ha empezado el mes de junio, un sinfín de revelaciones y de grandes satisfacciones artísticas. La alegría veraniega empezó con los cuadros de Molina Sánchez, llenos de ángeles, ilustrando el itinerario de un pintor que parece destinado a traducir en líneas y colores la pasión de Rilke por los mensajeros celestiales. De repente, Molina Sánchez me aparece como uno de los más grandes pintores españoles contemporáneos, reflejando, al mismo tiempo, una profundidad anímica y una técnica dignas de todo lo que ha hecho hasta ahora y anunciadora quizá de futuros milagros pictóricos. Pero también he podido admirar en una galería de nombre abulense, en Galileo, 7, la exposición de Elena Ghiu y sus tapices tan llenos de luz y de sugerencias que parecen como importados de otros mundos, mensajeros de algo que trasciende la materia y los temas. Un auténtico gozo espiritual.

Pero fue el otro día, en la Iglesia de la Encarnación, donde he podido pensar en paz en la armonía perfecta que los artistas establecen entre su tiempo y las formas que lo representan. El conjunto musical Albicastro Ensemble ejecutaba obras del siglo XVI (Landi, Monteverdi, Melij y Marini), luego del período siguiente (Bach y Haendel), con ocasión de la edición de un disco (por la casa Ethnos) dedicado a los Lieder Espirituales de Bach y algo se producía poco a poco dentro de la Iglesia. El Barroco cantaba ( a través de la maravillosa voz de Rosa María Melister), sonaba y coincidía con el sentido arquitectónico y místico del edificio. Me pasé dos horas escuchando, mirando y meditando. Los compositores eran italianos y alemanes, el arquitecto y los pintores habían sido españoles, pero habían vivido al unísono del tiempo, insertos en la misma filosofía vital y en el mismo deseo de hacer arte sometiéndose al mismo estilo. Que es la forma de un tiempo. Me hubiera gustado asistir, acto seguido, a la representación de un Auto sacramental de Calderón, en el mismo sitio, bajo la misma luz. O que alguien me leyera fragmentos del Criticón.

Mi imaginación vagaba debajo de la cúpula, se dejaba impresionar por los santos barrocos, gigantescos en sus nichos medio protegidos por la sombra, trataba de dar un sentido a las líneas y a los colores, mientras la música de Monteverdi, extraordinariamente paralela, trágica y elocuente a la vez, o la de Landi, me permitía otorgar al siglo XVII dimensiones de completez. Lo que veía y oía en aquel momento convergía en un conocimiento global que era el de la época. Aquel tiempo tuvo un estilo y la belleza del momento consistía para mí en descifrar las intenciones de los creadores en el espacio y de los creadores en el tiempo, arquitectos y pintores, por un lado; músicos, por el otro. Podía hasta imaginar los trajes de la gente, en un momento parecido, situado tres siglos antes, gente de la Corte, contemporáneos de Felipe IV y de Calderón, por ejemplo, contemplando las mismas pinturas y escuchando la misma música, viviendo las mismas sensaciones que el público de mi tiempo. En apariencia los problemas que cada uno llevaba dentro eran otros, pero, en el fondo, la obsesión de la muerte, el miedo a la enfermedad, los intereses creados, la protesta de algunos ante los abusos de los grandes, el conformismo de los cortesanos, el amor y los celos, todo este conjunto de esencias eternas no había cambiado para nada. Éramos los mismos. Sólo que los reyes y los grandes llevaban otros nombres y los trajes otro corte.

José L. González tocaba su clavidordio en un solo de Haendel (“Suite en re menor para clave”) y mi mente mudaba de ropa a los espectadores, nos encontrábamos cinco o seis decenios más tarde y, sin embargo, nada había cambiado. Algo en los trajes. Pero los problemas seguían iguales a sí mismos desde los comienzos del hombre y del arte. Y yo seguía encontrándome a gusto en aquel ambiente tan perfectamente descrito por el pianista, con la ayuda de Haendel, claro está, y que dibujaba en el aire del oído las mismas formas y las mismas tonalidades. La humanidad estaba saliendo del Barroco para dirigirse hacia la locura del iluminismo y de la revolución. Pero nadie se daba cuenta de nada, ni en la melodía ni en la pintura o la arquitectura. ¿O es que lo trágico del Barroco no es sino la premonición de Voltaire y de la guillotina, del asesinato de los reyes y de las carnicerías napoleónicas? ¿No está Goya en las mismas preguntas de Calderón? Habría que esperar a Mozart y, sobre todo, a su Réquiem, para que lo trágico esencial volviese a la superficie, anunciando, desde cerca, la magnitud del drama, al que Beethoven otorgará acentos goyescos. Yo no quería pensar en aquello. En la tarde casi veraniega, en la Encarnación milagrosa, donde cuaja todos los años, después de licuefacerse, la sangre de San Pantaleón, menos en los años anunciadores de tragedias nacionales, la belleza del estilo daba alas a mi placer de vivir.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (fecha desconocida)

Historia de una literatura trágica

2008-05-27T02:15:00.000-07:00

Hay dos literaturas trágicas en el mundo, las últimas quizá: la soviética y la hispanoamericana, dando cuenta de la historia actual de sus respectivos pueblos. Mientras el bienestar, el conformismo, la transformación del escritor occidental en cliente de lujo de la sociedad satisfecha, impide una relación auténtica entre la literatura y el hombre y comercializa o endemoniza al esclavo de la usura, allí donde el ser humano está encadenado, oprimido, internado en el gulag soviético o bien obligado a asistir impotente a la difusión de la plaga bíblica de la subversión económica, el escritor ha sustituido al héroe político y cuenta la tragedia cotidiana de los suyos Es la voz de una miseria jamás alcanzada hasta ahora por el hombre, ni siquiera en sus peores tiempos históricos. El exilio o el gulag, por un lado, la contemplación desde una falsa libertad cívica, por el otro, otorgan a los escritores soviéticos y a los hispanoamericanos unas posibilidades de desvelar la estatua de la verdad en tonos de tragedia, en una especie de tiempo privilegiado, parecido hasta cierto punto a la época en que los griegos sacaban los mismos matices de los terrores humanos ante lo desconocido y ante la inclemencia del destino. Podríamos decir, pues, que pocos novelistas de la segunda mitad del siglo XX hayan sabido bajar a las profundidades de este infierno como lo han hecho Pasternak, Bulgakov y Solzhenitsin (sin hablar de los exiliados, que forman otro frente, paralelo, de esta lucha en el nombre de la salvación de la esencia), y, desde la otra perspectiva, los grandes hispanoamericanos que se sitúan en algo así como un Big Bang de su propia literatura desde el mismo momento en que empiezan a separarse de la simple protesta política y a expresar lo humano concentrado en el drama representativo y simbólico de sus colectividades.

Ningún historiador literario se ha atrevido hasta la fecha a presentar las dos literaturas a las que aludo más arriba bajo este aspecto, que es el auténtico, puesto que son historiadores occidentales, engarzados en el conformismo, pero lo curioso es que ni siquiera dentro del espacio hispanoamericano, donde el novelista se atreve a hablar y a revelar, los especialistas han sido capaces de interpretarlos al debido nivel existencial. Casi todos ellos provienen del espacio crítico de las universidades norteamericanas, donde la novela del Sur es interpretada al simple nivel de la protesta social, del realismo mágico y, en líneas generales, de interesadas, subjetivas e inauténticas posiciones marxistas o estructuralistas, falsificadoras de la realidad literaria. Sin embargo, libros como Pedro Páramo, El siglo de las luces, La guerra del fin del mundo e Historia de Mayta y también Tres tristes tigres pueden ser contemplados hoy en su luz verdadera, por encima de partidismos, caprichos críticos y prudencias universitarias. En el marco defraudante de la interpretación, el libro del profesor italiano Giuseppe Bellini, Historia de la literatura hispanoamericana (editorial Castalia, Madrid 1985), aparece como un primer esbozo, desde Europa, destinado a situar lo hispanoamericano en su justo nivel de vida. No es que se trate de una historia tan atrevida y real como yo la planteo en esta crónica, pero sí de un intento, por lo menos, destinado a acabar con mucha falsa leyenda y con algunos falsos mitos. Es evidente que una literatura tan vasta no puede caber en menos de setecientas páginas y que, lógicamente, ninguno de los autores tratados por Bellini llega a tener en el libro un retrato exhaustivo, pero esta sería tarea de los exegetas monográficos o de los historiadores nacionales. Resulta difícil hablar de Carpentier de Vargas Llosa en cuatro páginas y de Cortázar en tres, pero es este el rigor limitativo al que se somete el historiador de tan magna empresa. Se trata de enfocar más de veinte literaturas a lo largo de más de cuatro siglos y el esfuerzo puede resultar agotador por demasiado sintético. Y es lo que le sucede a Bellini a pesar de sus buenas intenciones. Sin embargo, merecía la pena saltar por encima de los prejuicios y escribir una historia así. Libro, pues, más que meritorio, quizás único en su objetividad, a menudo entusiasmante desde el punto de vista del observador sine ira et studio.

En la misma Introducción encontramos estas frases reveladoras. “No me cansaré de repetir que la verdadera función misionera de España, descontada la inevitable tragedia de la conquista, con sus dolorosas consecuencias, y la frecuente incomprensión ante lo diferente, fue la conservación esencial y la valoración de un inmenso patrimonio cultural indígena, mérito extraordinario de las órdenes religiosas a cuya obra inteligente debemos todos nuestros conocimientos del mundo precolombino.” Y más adelante: “Lo que importa, habida cuenta de los datos con que contamos, es poner de relieve que gran parte de la esencia cultural del mundo aborigen se ha salvado y acabó confluyendo como componente decisivo en la espiritualidad hispanoamericana, no en discordia, sino en productiva síntesis, manifestándose legítimamente en una lengua sin lugar a dudas importada, pero que sirvió para unificar la expresión del continente y, sobre todo, para insertar su presencia cultural en un concierto mucho más amplio.” Pensamientos que contradicen a los indigenistas politizados, cuyas conclusiones demenciales encontramos en el Canto General de Neruda y en la pintura, cada vez más afeada por el paso implacable del tiempo, de Diego Rivera y Siqueiros. Bellini logra definir de esta manera el descubrimiento, que fue una inmensa acción destinada a insertar un continente separado en el área cultural de Europa y, por ende, de la humanidad. Y fue la España religiosa la que preservó los monumentos culturales incaicos o aztecas y mayas y que fundó universidades desde mediados del siglo XVI. La magnitud en lo bello y lo universal de la literatura hispanoamericana actual no es sino la continuación de aquel acto fundacional, mientras la decadencia política no es más que una separación del mismo.

El primer capítulo de la Historia de Bellini es dedicado a la literatura precolombina, la náhuatl y la maya, en la zona azteca de la conquista, y la de los incas en el hemisferio austral. Poesía religiosa y metafísica, sobre todo cantando la sumisión del hombre a los dioses, pero también la angustia kierkegaardiana ante la dureza inexplicable de Quetzalcoatl o hasta de la diosa madre y ante la presencia eterna de la muerte. Escribe Bellini: “El mundo náhuatl y el mesoamericano están dominados por la presencia de la muerte, y no es extraño que esta domine, junto con la influencia hispánica, y sobre todo Quevedo en el ámbito literario, incluso la poesía contemporánea de estas regiones, especialmente la mexicana.” Hay quien cree en una vida más allá de la muerte, destinada a la felicidad (“Dicen que en buen lugar, dentro del cielo/ hay vida general, hay alegría”), pero hay quien piensa que el más allá no es sino la nada. Es la duda precristiana, presente en casi todas las religiones llamadas paganas, cuyos fieles han vivido en todas las latitudes esta incertidumbre de la que han sido liberados por el mensaje del Nuevo Testamento. Y hay una poesía heroica en la que el poeta canta a los príncipes de antaño y lamenta la decadencia de los héroes actuales y su afeminamiento y su decadentismo, lo que explicaría, por lo menos en parte, la derrota espectacular ante la embestida de la nueva civilización española.

Estas antiguas resonancias brotan, por encima de los siglos, en la literatura hispanoamericana actual y encontramos su filosofía en Miguel Ángel Asturias, alejo Carpentier, García Márquez o Juan Rulfo, entre otros. Sí, está presente en ellos, como bien lo observa Bellini, el influjo de Valle-Inclán, de Quevedo y del surrealismo, pero hay como una vuelta al mundo mágico precolombino en poetas y novelistas y que se combina felizmente con lo español y lo europeo. Sería este todo un tema para futuras reflexiones. ¿Hasta qué punto el retorno –como el retorno humanista en Italia por encima de la Edad Media cristiana- ha sido libertador? O, en otras palabras: ¿Cuál puede ser el destino de los trescientos millones de hispanohablantes una vez liberados del catolicismo y de lo español y entregados a la libertad mágica de sus comienzos? ¿No es más bien incaico o azteca el presidente de El otoño del patriarca? ¿No era mejor el Paraguay de los jesuitas que el de los demócratas seudoeuropeos? ¿Cuál ha sido el factor o los factores que han determinado un cambio profundo, y no para bien, de los pueblos hispanoamericanos durante el siglo XIX? ¿Tiene razón Sarmiento en su Facundo, criticando la herencia española, o José Hernández en Martín Fierro, alabándola? ¿Y cuál, por fin, han sido los frutos de las llamadas revoluciones, como la mejicana, hundiendo a todo un pueblo en la miseria y las tinieblas precolombinas? La falta general de una elite política, ante la presencia de una elite intelectual de primera magnitud, capaz de enderezar el destino de los argentinos, por ejemplo, puede achacarse al Renacimiento humanista, para no llamarlo de otra manera, que ha desencializado la psique de todos los pueblos hispanoamericanos y, de manera espectacular, a los argentinos. El colonialismo no ha sido aún desterrado y es posible afirmar, a través de los acontecimientos actuales, que, en realidad, ha empezado a comienzos del siglo XIX, en el mismo momento de la independencia. La literatura hispanoamericana, bajo sus aspectos más grandiosos y a través de sus novelas más desgarradoras y auténticas, no serían sino el espejo de esta tragedia.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

Contra toda esperanza

2008-04-19T04:39:00.000-07:00

El poeta Osip Mandelstam nació en 1891 y desapareció en 1938, año en que, desde el gulag donde lo habían enviado los comisarios de Stalin, dejaron de llegar noticias suyas a la mujer que lo esperaba en Moscú. Desapareció como tantos otros, poetas o no, en la noche del materialismo dialéctico, llevando consigo poemas, desengaños y esperanzas. La revolución rusa, montada en premisas intelectuales, embrujó a escritores y artistas a principios de este siglo, a Boris Pasternak entre miles, o al filósofo Nicolás Berdiaev, al novelista Zamiatin o al futurista Mayakovski y a los representantes de la escuela poética campesina, como Esenin, y al mismo Máximo Gorki. Todos ellos, sin excepción alguna, perecieron en los campos de concentración o se suicidaron, algunos lograron exiliarse, otros prolongaron su agonía hasta después de la muerte de Stalin cuando, al primer gesto de rebeldía, como Pasternak con su Doctor Zhivago, fueron sometidos a los ataques más inmundos y degradantes por los meninos del régimen, y perecieron abatidos por su propia desesperación. Este período de la historia humana, que empieza en 1917 y no tiene ganas de abandonar el escenario, es el más triste de todos los tiempos, porque ningún otro régimen, ni el de la dominación tártara en Rusia, logró humillar al ser humano hasta tales extremos ni asesinar en su alma cualquier brote de esperanza. Cuando alguien preguntó a Verlaine si creía en la existencia del demonio y, si era así, cómo se lo imaginaba, dijo: “Es un cuarentón apuesto y elegante que habla italiano con acento ruso”. Lo que era, en el fondo, toda una profecía.

En su libro conmovedor, lleno de testimonios de primera mano, Nadejda Mandelstam, la viuda del poeta desaparecido hace tanto tiempo, trató de contar los acontecimientos que preceden al arresto de su esposo, y todo lo que ella emprendió para tratar de salvarlo, después de su marcha hacia Siberia. El libro fue publicado por primera vez en inglés, en 1970, fue traducido al francés por las ediciones Gallimard, en 1972, y aparece ahora, vestido de castellano, en Alianza Editorial (Madrid, 1984). Los acontecimientos hablan de por sí. El 13 de mayo de 1934 es arrestado por primera vez el poeta; el 17 de agosto de 1934, unos meses después, tiene lugar en Moscú el primer congreso de los escritores soviéticos, acompañado por los bombos y platillos del régimen, dispuesto a demostrar la adhesión de los escritores de todo el mundo a la nueva versión de la tartaridad ruso-soviética. La historia de esta adhesión es la de una traición. Todos sabían lo que estaba sucediendo en la URSS, los campos de exterminio, el suicidio de los poetas, el hambre del pueblo, el tiro en la nuca, el imperialismo más desenfrenado, la edificación de un Estado totalitario basado en la mentira y el espionaje, el crimen y la angustia. Decenas de escritores fueron a visitar el paraíso de sus esperanzas y volvieron hechos polvo por la desilusión: Panait Istrati, André Gide, Knut Hamsun, Henry Béraud, Stephen Spender, Arthur Koestler, Ignacio Silone, entre otros. Pero esto no impidió a Luis Aragón transformarse en miembro del comité central del partido comunista francés, ni a Bertold Brecht seguir en su prosopopeya marxista, ni a Pablo Neruda o a Rafael Alberti tener una conciencia sin remordimientos. Tan panchos, los escritores occidentales aceptaban premios Lenin o Stalin, visitaban aquello como si se tratase de las Bermudas, regresaban a sus países y seguían en sus temibles treces. A ellos dedica Nadejda Mandelstam, al final de su autobiografía, este párrafo desgarrador: “Cuando veo los libros de los Aragon de toda clase, que pretenden dar una lección a su propio país enseñándole a vivir según nuestro ejemplo, pienso que estoy en la obligación de dar a conocer mi propia experiencia, yo también. ¿Con qué fin había que enviar convoyes interminables de condenados al Extremo Oriente y, con ellos, al hombre que yo amaba? Mandelstam solía decir que “ellos” sabían perfectamente lo que hacían: no sólo destruían al hombre, sino también al pensamiento.”

Palabras sin posibilidad de réplica y que ponen de relieve dos consecuencias tan irreparables como aquellas muertes. En primer lugar, al entrecomillar la palabra “ellos”, la viuda del poeta da nombre a la distancia que separa, hoy todavía, después de tantos decenios, al gobierno del pueblo. “Ellos” son, en la URSS, como en cualquier otro país socialista, el partido, el comité central, los que se han separado de la colectividad, los que la oprimen y la agostan. Nunca, en la historia, nos encontramos con un hecho parecido. Es una minoría invasora, extraña completamente, situada fuera del alma colectiva, que está ahí como por milagro, como una pesadilla, y que un día desaparecerá del mismo modo en que ha aparecido. La llamada “nomenklatura” es el meollo de esta extranjeridad, confundiéndose el “ellos” tanto con esta clase reducida, como con el partido en general. En segundo lugar, se trató y se trata todavía de la destrucción del pensamiento. El homo sovieticus es capaz de cualquier cosa menos de pensar. Tal es así que los únicos intérpretes valederos del maremagnum ideológico marxista son algunos pobres filósofos occidentales, que ya no saben qué hacer con aquella masa de deducciones inútiles, fuera de juego y de actualidad, podridos hasta en sus intenciones proféticas, pero pensamientos al fin y al cabo. En la URSS no hay quien interprete hoy la doctrina del “maestro”, porque el pensamiento ha sido erradicado, ya desde los años treinta, cuando el congreso de los escritores y la desaparición de Mandelstam. De aquí también la imposibilidad soviética de inventar, de crear, de descubrir, de pintar y de escribir y la necesidad cada vez más apremiante de confundir la Academia de las Ciencias de Moscú con un despacho de la KGB. Bien provisto de dinero y espías, el régimen de “ellos” roba en el extranjero lo que el cerebro soviético es incapaz de imaginar. Y cuando uno piensa que es éste el camino de todos los países que empiezan por ser socialistas en broma, y luego se vuelven socialistas en serio, como Cuba, o como Chile con Allende, el párrafo de Nadejda se vuelve más correctamente profético que todo el Capital y el Manifiesto Comunista juntos.

Pero el libro es interesante no sólo porque pone el dedo en la llaga comunista y hace brotar sangre de la realidad, tal como Nadejda la ha vivido alrededor del drama de su marido y de sus inútiles esfuerzos para salvarlo del campo, sino también como documento de historia literaria, ya que encontramos en sus páginas retratos muy logrados de Mayakovski, de Gorki, de Acmátova, de Merejkovski y de tantos otros que forman la primera fase de la literatura soviética, escritores nacidos antes de la revolución, embrujados por ella y tratando, durante los años veinte y treinta, de sobrevivir al desastre o de morir fuera del mismo. Hay una escena de Gorki que pone de relieve el carácter algo primitivo del novelista, que morirá asesinado por Stalin, después de sus años de exilio y de resistencia en Alemania e Italia. (En un capítulo de mi libro Literatura y disidencia, Madrid, 1980, cuento la historia del cambio dentro de la conciencia de Gorki y de su trágica muerte.) Eran los primeros años después de la revolución y Gorki ejercía de presidente de la Unión de los Escritores. Mandelstam había regresado a Moscú de un viaje a Georgia y Crimea, había sido arrestado y liberado dos veces y ya no tenía con qué vestirse. Y no se podían comprar vestidos sino consiguiendo un ticket oficial, ya que todo estaba racionado. Y era Gorki quien firmaba los tickets para los vestidos destinados a los escritores. Cuando alguien se le presentó para pedir un ticket para Mandelstam, para un pantalón y un jersey de lana, tachó la palabra pantalón y dijo: “Ya se arreglará sin ello...” Nadejda cree saber que este gesto, tan poco amistoso, se debió al hecho de que el naturalista Gorki, bastante simplista en su ser como en su literatura, no comprendía la sutil poesía de Mandelstam, poeta simbolista difícil de leer para quien no tenía la preparación y la sensibilidad necesarias. Es posible. También Kazantzakis en su libro de recuerdos relata una visita que hizo a Gorki, acompañado por Panait Istrati, mal recibidos por el presidente de la Unión de Escritores Soviéticos, considerados los dos como dos vagabundos peligrosos para el régimen y la ideología. Istrati fue un anarco, como lo hubiera definido Jünger (y no un anarquista, que es distinto, ya que el ismo implica una adhesión a un cuerpo organizado) y el recibimiento del autor del Asilo de noche constituyó uno de los mayores desengaños de su vida.

Una trágica historia, como lo es siempre la de la muerte de un poeta. Con la desaparición de Mandelstam y los inútiles esfuerzos de su mujer para salvarlo, concluye la época de la última libertad para lo escritores y artistas en la URSS. Simbolistas, futuristas, acmeístas, poetas campesinos, novelistas neorrománticos y futurólogos, ven cortada su posibilidad de crear y la literatura se hunde en el caos color de rosa del realismo socialista. La época de Stalin representó el apogeo de aquella sumisión desesperante y anuladora. Después de la muerte del demonio innominato, como llamaba Manzoni al malo de sus Novios, a pesar de los nuevos tipos de censura instaurados por Kruschev y sus sucesores, la literatura empezó a resistir, contra toda esperanza oficial.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

Víctor Hugo y la revolución libertadora (y II)

2008-03-21T13:07:00.000-07:00

La posición de Víctor Hugo en Francia ante el romanticismo y ante Baudelaire, bien puede ser comparada con la de Carducci, en su contemporaneidad y su oposición a Manzoni. Hasta cierto punto, claro está, porque cada una de las literaturas europeas, en el XIX, igual que en otros siglos, corre cada una por sus rieles característicos. Sin embargo, el influjo del autor de la Leyenda de los siglos ha sido grande sobre el cantor del enemigo más feroz del católico Manzoni, en varias manifestaciones pero sobre todo en su Himno a Satanás (1863), poema que transforma a Carducci en un poeta “pagano y cívico”, dos conceptos que resumen perfectamente las dos fuentes de su inspiración e itinerario, el paganismo por un lado y su adhesión al fenómeno revolucionario, por el otro. Fue uno de los patriotas del siglo pasado, fundador de una Italia que se quiso a sí misma liberada de todos los prejuicios del pasado e inserta en la aventura embriagadora del progreso, cuyo símbolo iba a ser tanto en Italia como en la Francia de Víctor Hugo, el Prometeo cristiano, por así decirlo, continuador de la revolución de 1789 y de la de 1848: Satán, que es, para Hugo sobre todo, el ser desgraciado e infeliz cargando en sus espaldas el destino del hombre, héroe del progreso y del eterno exilio. Es verdad, en este sentido, que el exiliado de Guernesey, en su máximo poema, citado más arriba y, sobre todo, en El fin de Satanás, confundirá conscientemente su propio exilio con el de todos los seres humanos y con su síntesis eterna, es decir, con Lucifer.

Es dentro de esta visión del romanticismo donde nos resulta explicable el hecho de poder definir a Víctor Hugo como a un poeta de una incertidumbre, opuesta a la certidumbre de Dante, por ejemplo, poeta medieval y católico, en un tiempo lleno de santos y poetas, como diría Papini, mientras el siglo XII sería el escenario de una batalla entre los santos, por su cuenta, y los poetas, por la suya. Algo nuevo tendrá que ocurrir, a principios del XX, para que la antigua alianza volviese a ser posible.

Lo que sorprende al lector objetivo de los libros de aquella época, que casi coincide con la biografía del vate francés, es la actualidad permanente, la impresionante contemporaneidad de Los Novios, de Manzoni, al que Carducci trata de destruir en su furia progresista y atea, en contraste con la pobre retórica, casi ilegible, profundamente separada de cualquier actualidad, representada por la poesía y la prosa del autor del Himno a Satanás. Mientras a Manzoni se le sigue leyendo con pasión, generación tras generación, y sus personajes son tan populares en Italia como los del Quijote aquí, los versos de Carducci pertenecen a un museo de la literatura cada vez más alejado de nosotros y hasta del interés de los italianos más ilustrados. Es un mito casi, pero con prótesis. Tan inaguantable, tan superficial y tan vacío y retórico como el poeta Víctor Hugo, y pido perdón por mi atrevimiento: es que acabo de salir del mar de los sargazos, que es La leyenda de los siglos y El fin de Satanás, más bien seco que mojado. Aquello no hay quien lo aguante. Y es preciso decirlo en este momento de revisión en la cumbre que nos brinda este primer centenario de la muerte del poeta, fallecido en olor de santidad progresista, pero vuelto a enterrar por sus mismos lectores, iluminados por la perspectiva y la evolución del gusto estético que nos regaló el siglo que nos separa de aquella fecha. Hay como un segundo entierro, tanto en Francia como en el resto del mundo y, sin lugar a dudas, de su nueva sepultura nunca volverá a molestarnos el genio de Hugo, porque nada queda de los monumentos, todos ellos lúgubres en su falso optimismo, que edificó a lo largo de un siglo amante de los sepulcros. Y si planteamos el problema desde el punto de vista de una literatura comparada, siempre salvadora, nos encontramos con “Baudelaire le trop chrétien”, como lo llamó un crítico, cuya poesía y cuya prosa resisten la gran prueba de la lectura con tanta eficacia como Los Novios, obras realmente representativas de lo que nunca muere, de aquella veta de la certidumbre en que tantos poetas han sabido colocarse por puro ingenio intuitivo, que es la forma del genio de situarse en el centro de la vida. Y ya que hemos mencionado aquí la palabra genio, bastaría leer las páginas que Víctor Hugo dedica a los genios y a su imposible definición dentro de sus pobres limitaciones y su total imposibilidad de comprensión filosófica, para darnos cuenta de lo justificado que resulta todo lo que hemos dicho más arriba. Cervantes, por ejemplo, en uno de los capítulos del William Shakespeare, es un “genio bufón”, imitador y continuador de Rabelais y artista del Renacimiento. Y lo que dice del “gran arte” de los genios, en el mismo segundo capítulo de su penoso ensayo, puede ser erigido como monumento a la mediocridad universal puesta en circulación por un romanticismo que no tuvo, por lo menos en Francia, la misma suerte y el mismo desarrollo que ha conocido en Alemania.

¿De dónde procede esta fulminante mediocridad? En un estudio dedicado a Víctor Hugo, poeta de Satanás, (París, 1946, reimpresión en Ginebra 1973), Paul Zumthor define la obra de Hugo como “una poesía de la cantidad” y esclarece de la siguiente manera su definición, algo sorprendente para un crítico de hoy: “es en una comunicación dionisíaca con la masa como Hugo busca la liberación”. Mal asunto, evidentemente, y sobre todo desde las perspectivas que la ciencia como la filosofía y la literatura de nuestro tiempo han propuesto a todas las técnicas del conocimiento, incluida la poesía. Estamos sobrepasando los límites fatales de lo que Guénon llamaba “el reino de la cantidad”. No es posible enfocar al ser humano y a su tragedia desde el punto de vista de la cantidad y Víctor Hugo, como fiel representante de la filosofía de su tiempo (mal digerida además), no pudo ser otra cosa. Ni Baudelaire ni Rimbaud cayeron en la trampa, y tampoco Verlaine ni aquel raro representante del romanticismo, quizá el único auténtico en Francia, que fue Gérard de Nerval, a pesar de sus dificultades vitales y poéticas. En segundo lugar, pero dentro del mismo falso enfoque, Víctor Hugo está convencido de que la Revolución Francesa había sido el primer intento libertador de los seres humanos, cuyo símbolo supremo había sido la Bastilla y cuyo héroe secreto era Satanás, el genio exiliado, el amigo de los hombres, el ilustrador cuya estatua se puede contemplar todavía en el Retiro madrileño, como ejemplo victor-hugoliano de una de las épocas más decadentes de la historia de España. Pero amigo de los hombres es el poeta también, considerado por Hugo como un profeta, creador y defensor de religiones y cuya imagen moderna era el autor de Los miserables en persona.

Solo, sin hallar la salida y sin ver la claridad,
Palpo en la noche este muro, la eternidad.

“Durante estos instantes, escribe Zumthor, Hugo se siente, literalmente, maldito en su genio, exiliado de toda obra humana; vive el infierno en toda su riqueza interior. El velo de los símbolos se deshace, toda fabulación épica es en aquel momento interrumpida: Satanás es Hugo en persona.”

Satán significa en hebreo “enemigo”, y demonio en griego, “el calumniador”. Las palabras hablan de por sí. Es posible que este sea el ser más desgraciado del universo, como lo considera Papini en su obra Il Diavolo (Florencia, 1953) y siendo así, desde el punto de vista del cristiano, tendríamos que amar al Adversario. Además, Dios, en su misericordia, acabará un día por perdonarle, ya que es lógico y justo perdonar y amar a nuestros enemigos. Pero, ¿es esto correcto desde el punto de vista teológico? Sabemos las dificultades que ha tenido Papini al publicar su libro. En una nota que escribí al final de su famoso ensayo, decía yo entonces: “Príncipe de la tierra (refiriéndome al demonio), pero no de otros planetas. El diablo será vencido o convertido en el momento de la llegada de los extraterrestres.” Bradbury habla en uno de sus relatos, en El hombre ilustrado, de la presencia de Cristo en un planeta lejano ocupado por los hombres, pero nunca del Enemigo, lo que comprobaría mi intuición. Papini fue, sin duda alguna, un conocedor de la obra de Víctor Hugo, como de la de Carducci o de los dibujos y versos de William Blake, como del Paraíso perdido, de Milton, primera exaltación moderna del Calumniador. Hay un tono neorromántico en la obra ensayística como literaria del florentino, que se refleja en todas las páginas del Juicio Universal y que constituye el matiz más deteriorante en su herencia. Algo de Víctor Hugo y de Carducci, podríamos decir, dentro de un gigantismo muy toscano y muy romántico a la vez. Pero mientras Papini no acepta ninguno de los mitos revolucionarios y resucita en Italia el catolicismo dinámico y revivificante de Manzoni, apartándose esencialmente de todo falso progresismo, resulta difícil encontrar en Víctor Hugo un punto de apoyo regenerador.

Además, sabemos, a través del ensayo de Zumthor como de otros, que la Revolución fanatizaba y fascinaba a su mayor cantor (véanse las páginas de Los miserables) precisamente por haber sido francesa. Hasta ese punto llegaba el humanitarismo del poeta, puro chauvinismo deletéreo, cada vez más contraproducente a lo largo de los decenios. Confundir la rebelión de Lucifer contra Dios con la rebelión de los burgueses contra Luis XVI y afirmar que Alejandro Magno y Luis XIV hubieran sido otra cosa si no se hubieran dejado conducir por dos “imbéciles”, por Aristóteles y Bossuet, respectivamente, constituye una buena prueba de la manera en que Víctor Hugo lograba entender la Historia y eliminar de ella de un plumazo, a los que no coincidían con su imagen de la política como revolución y de la teología como sociología. Pues ahí está la actualidad de nuestro vate, que logra fundamentar una posición, la de los teólogos de la liberación, de las sectas sometidas al encanto del Calumniador, de todo el mal que siembra confusión, odio e incomprensión en las últimas provincias del desierto de los tártaros.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

Victor Hugo y la revolución libertadora (I)

2008-02-24T03:39:00.000-08:00

Si contemplamos la época romántica bajo su aspecto francés resulta lícito definirla como anárquica y revolucionaria. Pero no es así si acudimos a ella desde las profundidades de la psique alemana. Novalis sólo vive veintinueve años, pero es mucho más romántico, mucho más genuino en su romanticismo que Victor Hugo, que fallece a los ochenta y tres y cuyo primer centenario va a ser festejado como es debido, quiero decir politizando el asunto, por todas las trompetas y todos los bomberos literarios del planeta. Esto se ha vuelto inevitable. Hasta al pobre fray Bartolomé de las Casas lo están sodomizando en este momento, al falsificársele no sólo su mensaje sino también, y sobre todo, sus mejores intenciones. Novalis es el poeta más representativo de cierto esoterismo manando de nuestras relaciones interiores con lo religioso. Victor Hugo es, al contrario, el exotérico por antonomasia, el poeta capaz de escribir doscientos versos diarios , o veinte páginas de prosa, casi dictadas, en su época de exiliado en las islas de Jersey y Guernesey, por los espíritus de los grandes fallecidos de la historia humana que acudían uno tras otro a satisfacer la sed de conocimiento y de gloria del enemigo de Napoleón III. Gran parte de su obra, como de sus convicciones, fueron resultado de este contacto espiritista, lo que da cuenta perfectamente de la categoría del personaje, considerado hoy como el ángel del progreso, del humanitarismo y del socialismo político-literario. Sus monumentos, como los obeliscos, montan guardia ante los posibles desfallecimientos del espíritu. Estoy seguro de que la humanidad no ha tenido nunca un genio más fecundo y más embrollador. Fecundo cuantitativamente hablando; embrollador desde la perspectiva del reino de la calidad.

La vida misma del autor de Los miserables es un espejo embrujado y contradictorio. Nace en 1802, es hijo de un general de la Revolución y de Napoleón Bonaparte, que combate en España y contribuye a dejar aquí el recuerdo imborrable de una ocupación confundida por el pueblo español con el saqueo, la violencia, la injusticia, lo contrario de una liberación y cuya imagen concretó Goya en su cuadro La noche del 2 al 3 de mayo. Es posible que sus padres, fieles a su ideología, no le hayan hecho bautizar, lo que explicaría tantas cosas, situando al hombre y a su actuación dentro del marco que le corresponde. Escribió mucho desde joven, se ilustró en seguida por sus sentimientos monárquicos y tradicionales, fue senador del reino durante el período de la Restauración (de la monarquía y, por supuesto, de los valores tradicionales, una vez hundido el espectro de la Revolución), pero luego todo se vuelve tenebroso en la vida de Hugo, inexplicable no tanto desde el punto de vista de una metamorfosis ideológica sino sobre todo desde el ángulo vivo que tendría que ser el punto de observación más esclarecedor de los poetas, de los grandes por supuesto. Pero, ¿fue realmente Víctor Hugo un gran poeta? Es lo que trataremos de dilucidar a lo largo de esta inquisición.

Cuando el nieto de Napoleón es elegido presidente de la Segunda República, después de la revolución de 1848, lo encontramos ya cambiado, agitándose poderosamente en la vida política de aquella época, corta e incierta, ya que, poco tiempo después, Napoleón tira su máscara y se proclama emperador. En 1852 el poeta, disidente, considerándose como engañado por el político, escoge la libertad, se va a Bruselas y, en 1855, lo encontramos en la isla inglesa de Jersey, y dos años después en Guernesey, donde seguirá viviendo hasta la caída de Napoleón el pequeño, como no dejó de llamar a su enemigo y rival. En las islas Británicas, situadas muy cerca de la costa francesa, restos de la ocupación inglesa medieval y de los conflictos que hacen resaltar la figura de Juana de Arco, donde Hugo escribe una parte esencial de su obra y donde, bajo el influjo y el dictado de las mesas bailantes, compone poemas, novelas, ensayos y donde cincela su nueva personalidad de defensor del pueblo, amante del progreso, adorador de la revolución y amigo de los indefensos. El personaje que más lo visita durante el exilio es el socialista Pierre Leroux. Tanto La leyenda de los siglos como Los miserables y El hombre que ríe los escribe en la isla, y por supuesto su Fin de Satanás, obra sine qua non para un entendimiento correcto de la mentalidad y del cambio que se había producido en el poeta. Podríamos integrar esta actitud dentro de un seudo cristianismo generalizado, fruto de un romanticismo tardío, al que pertenece Michelet también, como luego veremos, y que es una combinación asaz indigesta de catolicismo liberado, de espiritismo, de humanitarismo socialista y de mentalidad revolucionaria. Quizá también de un nacionalismo que cierra caminos, tapa aperturas, impide contactos y falsifica esperanzas. Dos nombres tiene el espíritu, según Hugo: Jesucristo y la Revolución Francesa, consecuencia esta de Aquél. No haría falta insistir en ninguna demostración para comprender las consecuencias de tal actitud, pero sería contentarnos con una sola premisa y dejar entonces la conclusión falta de su segundo argumento.

Podríamos decir que la última fase de la vida de Hugo, una vez decretada la tercera República, después de la guerra con Prusia, en 1871, es la de la gloria universal. El año terrible, historia de aquella guerra, como El arte de ser abuelo son las obras últimas y muy leídas entonces de un escritor que es contemporáneo de Baudelaire, de Nietzsche y de Dostoievski, de Flaubert y de Balzac, con los cuales no tiene, podemos decirlo, ninguna relación. La humanidad avanzaba por unas vías a las que Victor Hugo ignoraba y a las que creía destinadas al progreso, palabra mágica que le obsesionó durante toda la vida y que le impidió tener un contacto genuino con la realidad. Ha sido y es leído todavía porque los seres humanos viven de ilusiones, de mentiras, de falsedades y de generosos abandonos que suelen terminar bajo la guillotina de una u otra revolución castigadora de los miserables, redentora solo de los verdugos.

Es un sentimiento religioso mal entendido lo que domina a los románticos, sobre todo en Francia. ¡Qué diferencia entre la poesía pomposa y bombardeante de Victor Hugo y el catolicismo dolorido, entrañable y auténtico de Baudelaire! El autor de Las flores del mal, el más grande poeta de Francia, resulta ser, bajo la perspectiva que hoy tenemos de todo aquello, el único poeta de su tiempo capaz de haber vivido lo cristiano sin retorismo y sin necesidad de traducirlo a la jerigonza política, mientras el autor de La leyenda de los siglos, como el cura Lamennais, el erudito Michelet, los socialistas literarios y los primeros anarquistas no lograron acercarse nunca a la verdad, capitaneados por las elucubraciones vetero y neotestamentarias del poeta aliado de la revolución. Su Fin de Satanás, como su libro sobre Shakespeare, donde habla de todo menos del dramaturgo inglés, serían las obras más representativas de este delirio cristiano socialista, sólo explicable dentro de aquel oscurecimiento del espíritu que fue el romanticismo francés en general y el de Victor Hugo en especial.

Citaba antes el nombre de Julio Michelet, el contemporáneo y admirador del poeta. Mientras Lamennais, en la fase ortodoxa de su vida, declaraba la Revolución Francesa como “...un desastre radical”, incomparablemente el más grande enturbiamiento de la sociedad jamás conocido en los tiempos anteriores, porque durante ella, “...al ser negado el poder espiritual fue aniquilada la sociedad”, otros pensadores del XIX, como el mismo Lamennais en la segunda fase de su existencia, contribuyeron a formar la base de casi todos los errores actuales. Cuando hablamos de un cristianismo social, de reconciliar la fe cristiana y la revolución (rusa o francesa, da igual, porque se trata de la misma doctrina y de la misma utopía enemiga de los hombres), de una religión cristiana sin Cristo o sin Resurrección, nos referimos, a menudo sin saberlo, a los errores de Victor Hugo y de Michelet, de los que se han derivado las nuevas Iglesias del siglo pasado, la positivista de Augusto Comte o las parroquias laicas de Saint-Simon y de Fourier, desde cuyos fundamentos han emprendido el vuelo las ideas cristianas enloquecidas que agitan los espíritus de los socialistas y comunistas actuales. La misma URSS, como todo el tinglado intelectual erigido alrededor de la lucha de clases, de la igualdad, de la fraternidad universal, del progreso, del hombre considerado como auto-redentor, de la ciencia salvadora, de la ideología última, son prejuicios que nacen en los libros del vate de Guernesey o en los del autor de la Bruja considerada como mujer salvadora y como “fin de la opresión cristiana”. Es esta colaboración entre el poeta y el historiador un signo evidente de lo que podríamos llamar la síntesis entre el romanticismo y el naturalismo, brotada de las relaciones del primero con la naturaleza, los instintos, los sentimientos, la parte nocturna del ser y del contacto del segundo con el progreso contemplado como producto de la identificación con la mente o el espíritu dedicados a fabricar técnica, mucho más eficaz que “el Dios antinatural del cristianismo”. El “soplo de Satanás” empieza a fecundar el mundo y sus profetas más iluminados van a ser Hugo y Michelet.

Si volvemos sobre aquello nos quedamos mudos de indignación ante libros que hicieron soñar a más de una generación y transformaron su mensaje en una herencia envenenada, una falsificación de la Historia y de todo futuro posible. Es lógico admitir hoy que las épocas más inauténticas hayan sido los siglos XVIII y el XIX, por el lado de la exaltación de la razón el primero y por el de la exaltación de los instintos, de la naturaleza y hasta de lo animálico el otro. Y también es lógico poder vaticinar, ante la credulidad sin remedio de la especie humana, que seguiremos empantanados en el lodo racional e irracional de los dos tipos de revolución forjados por la Ilustración y el Romanticismo, hasta el fin de los tiempos. Ya que el drama humano no tiene remedio, según parece. Victor Hugo, en este sentido, y así es como es preciso enfocarle cien años después, ha sido uno de los responsables del desastre. Y su personaje preferido, el Satanás de su poema, una de las obras peores, desde todos los puntos de vista, en la historia de la poesía, constituye quizá la clave para comprender las intenciones del poeta y de sus más fervorosos admiradores.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

Eugenio Montale, el premio Nobel y otros embrollos

2008-02-09T12:15:00.000-08:00

Hace diez años Eugenio Montale recibía en Estocolmo el premio Nobel, mientras otro poeta italiano, Salvatore Quasimodo, lo recibía en 1957, dos nombres fundamentales para comprender lo que se suele llamar el hermetismo, puesto de moda en Italia precisamente y cuyo otro representante y casi fundador, Guiseppe Ungaretti, no llegó a alcanzar el prestigioso laurel. Lo consiguieron otros, y no hace falta citar aquí nombres y obras ya relegados por el tiempo a los confines de la nada, griegos de izquierda, eslavos deslavazados, eunucos y petimetres, nórdicos y meridionales, sombras de lo que tiene que ser un escritor y sobre todo un poeta (Ezra Pound o Borges) para merecer el reconocimiento de una Academia que no dio una durante los últimos años, sometido el asunto a criterios que no son, evidentemente, los literarios. El desgraciado Premio Nobel para la Paz, caído hace algunos años encima de un argentino de cartón y guasa, acabó por alejar el Nobel de nuestros respetos y predilecciones. Creo que el último, el de 1984, ha sido olvidado antes de finalizar el año. Carcas rojos, bisexos, unisexos y homosexos de todas las latitudes y posturas han protagonizado un espectáculo que ya no interesa a nadie.

Nos planteamos, pues, el tema de la utilidad de los premios literarios. Nuestro temor es obvio: si seguimos en la línea Nobel, entonces el escritor vivirá bajo la tentación de ser mediocre, politizante o contra naturam, porque fuera de estas coordenadas le resultará difícil colocarse en una posición favorable. Hacer el sueco será, por consiguiente, su última oportunidad, y la última para la literatura también. Pero en el marco de las literaturas nacionales sucede lo mismo o casi. Hay que combinar forzosamente lo político, lo policíaco y lo pornográfico para conseguir el Planeta u otro galardón efectista y remunerador. El error, por parte de los jurados y de los dueños nacionales y multinacionales de estos premios, es visible y contraproducente para ellos mismos. Porque, de esta manera, la literatura dejará de existir y, con ella, el deseo y hasta la pasión por la lectura. Y, al dejar de existir escritores, también dejarán de existir los libros y, con ellos, los premios. Me parece lógico.

En la eterna Barcelona de las justas innovaciones y del culto real por lo bello acaba de aparecer un nuevo editor, que prefiere editar libros buenos a realizar buenas ganancias. Esto es algo así como un heroísmo puro en el marco de la cobardía impura que rodea el mundillo de la editoría, en un momento tan desfavorable para las artes porque es desfavorable para el ser humano.

Y me parece, bajo este aspecto, digna de ser recordada la actitud de los dos poetas italianos citados más arriba, ante el éxito, de venta por un lado y de los premios por el otro. Cuando el editor comunicó a uno de ellos el resultado de la venta de su último libro, más bien halagüeño, el poeta se puso triste. No había escrito para tanta gente. El éxito significaba para él un desastre multitudinario. Hubiera preferido la mala venta, pero acompañada por una carta del único lector comprensivo en el que piensan todos los escritores conscientes de su misión.

El año pasado ha sido publicado en Italia un libro de Domenico Porzio titulado Con Montale en Estocolmo, donde se nos cuentan los días y las noches del autor de Huesos de sepia en el 1975 de su premio Nobel. Cuando llega ante el Auditorium Montale dice a su amigo: “Un galpón pintado de rojo, donde se organizan ferias sin interrupción: máquinas, animales y, hoy, los laureados.” Se entiende, laureados del Nobel. Para poder vivir, ya que la poesía no daba para tanto, Montale tuvo que dedicarse al periodismo hasta el final de su vida y dirigió la “terza pagina” del Corriere de la Sera, de Milán.

Y, a propósito de hermetismo, esta definición del mismo debida a un prosista que nada tiene, en el fondo, con la poesía hermética, y que fue el escritor naturalista francés Guy de Maupassant: “Cuando escribí estos versos sólo Dios y yo entendíamos su significado; hoy sólo Él.” Maupassant escribió pocos versos y más bien cuentos y novelas de un realismo hoy más bien sobrepasado y como putrefacto, pero tuvo, sin embargo, ante el misterio de la poesía de siempre este sobresalto metafísico y tan definidor del arte verdadero.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (fecha desconocida)

Recuerdo de Andrés Bosch y de otras genialidades

2007-12-20T04:39:00.000-08:00

Acaba de fallecer en Barcelona uno de los prosistas más profundamente actuales de las letras españolas, y uno de los mejores traductores (del inglés, sobre todo) de los últimos decenios. Ha sido, durante algún tiempo, uno de mis mejores y entrañables amigos, porque coincidimos en el afán de cambiar algo en el marco medio podrido de la novela española de finales de los años sesenta, dominada entonces por los falsos caballeros de la falsa triste figura del realismo social, directamente inspirado por el falso realismo del realismo seudo socialista. Aquello empezaba a dar cuenta a los lectores menos prevenidos y menos iniciados en el misterio alegórico de las letras de que resultaba difícil, si no imposible, hacer buena literatura con malos futuribles, apareciendo como irreal el proyecto de aquellos escritores de describir el alma a través de una fábrica de cemento y un sentimiento a través de una ideología. Aquel corto período se vino abajo porque todo era inauténtico e inspirado desde fuera (partido viene de parte y aquello fue más fragmentario que una uña de caballo cojo), pero también porque intervino en el proceso de demolición un pequeño grupo de escritores realmente decididos a sustituir la sombra en el lodo por el sol esclarecedor desde arriba. La parcialidad se volvió completez, no sólo a través de unas críticas directas del falso fenómeno, sino a través de libros, cuyo papel liquidador y fundacional fue en aquel momento decisivo. Algunos críticos literarios, medio asustados y medio conscientes, dieron cuenta de aquel corto arranque vital que abrió puertas y cerró ventanillas.

La campaña se desarrolló principalmente entre 1966 y 1960, más o menos, período que coincidió con la fundación de la colección universitaria de libros de bolsillo "Punto Omega" (Ediciones Guadarrama, capitaneadas entonces por la clarividencia y el buen gusto de Manuel Sanmiguel) que yo pude dirigir en paz durante tres años, revelando al público español libros fundamentales como los de Jean Charon, Stéphane Lupasco, Pascual Jordán, Weizsäcker, Jacques Rueff, Jules Monnerot, Pierre de Boisdeffre y muchísimos más que hicieron de aquella colección y en poco tiempo la más prestigiosa representación de la reforma espiritual, en sentido contrarrevolucionario, que se estaba produciendo en el mundo bajo el impacto, por un lado, de la nueva ciencia, y, por el otro, de una literatura, una filosofía y una crítica literaria que nada tenían que ver con los decadentes mausoleos leninistas del realismo seudo socialista.

Fue como una campaña dura y de espectacular impacto que concluyó, para mí, en las páginas de Una mujer para el Apocalipsis y del Viaje a los centros de la tierra. Alrededor de aquel esfuerzo editorial se concentraron en pocos meses unos cuantos escritores como M. García Viñó, Carlos Rojas, Andrés Bosch y, con menos espíritu de grupo, Alfonso Albalá, el free lancer de aquel combate, el católico ferviente de la embestida, amigo de todos nosotros, pero no implicado directamente en nuestra campaña, cuyos títulos fueron los siguientes: Auto de fe, de Carlos Rojas, la mejor novela del escritor catalán, dedicado durante los últimos años a tareas menos ilustrativas desde el punto de vista que estoy contemplando (Premio Nacional de Literatura 1968 por aquella obra realmente maestra); El secuestro, de Alfonso Albalá, libro al que comparé en el prefacio que escribí más tarde para El fuego (Novelas y Cuentos, Madrid, 1979), con lo mejor de Bernanos; la reedición de La revuelta, de Andrés Bosch, sólo comparable con lo más hondo y característico de la novela hispanoamericana; mi novela citada más arriba; El escorpión, de M. García Viñó, el crítico del pequeño grupo, cuyo ensayo Novela española actual (editada también por "Punto Omega") daba cuenta bastante claramente de las intenciones que nos empujaban hacia la reforma que nos habíamos propuesto realizar y que discutíamos a lo largo de los inolvidables encuentros que realizábamos entonces en Madrid o El Escorial. Era nuestra intención, incluso, lanzar un manifiesto con el fin de hacer público de la manera más explícita lo que pensábamos sobre la novela en especial y sobre la literatura y el alma contemporánea en general, pero aquel esfuerzo, como todo intento humano, se vino abajo por, diría, exceso de personalidad creadora. Éramos demasiado insertos cada uno por su cuenta en su afán personal de ser, como para caber durante mucho tiempo en la misma vaina. Y fue mejor así, porque logramos conservar cada uno acerca del otro el recuerdo imborrable del acto puro como creación vital y literaria al mismo tiempo. Éramos escritores auténticos, como quien dice, no afiliados ni siquiera a una tendencia, y menos todavía a un partido destructor de posibilidades creadoras y falsificador de perspectivas, hacedor de entuertos y almojarifazgos. El historiador literario objetivo, si es que lo hay, podrá conocer, desde el horizonte del futuro, lo que fue aquello dedicando al asunto un mínimo de esfuerzo consistiendo en leerse con cuidado una decena escasa de libros que marcan, sin embargo, el momento de una vuelta esencial en las letras españolas. Fue entonces cuando se produjo la salida del laberinto aniquilador de almas y plumas, tal como lo había concebido el realismo social, y la entrada en una época que ya empezaba a deslumbrar las mentes occidentales a través del boom hispanoamericano, tan afín a nuestros propósitos, pero situado quizá en un nivel menos sutil y menos alto.

Hemos tenido todos nosotros la suerte de encontrar en seguida la comprensión espontánea e inmediata de dos críticos inteligentes, bases imprescindibles para una posible investigación futura: Emilio del Río, en su libro Novela intelectual, título que no refleja del todo nuestro afán, pero que introduce al lector en el tema que nos apasionaba con igual ahínco (Editorial Prensa Española, Madrid, 1971), y el ya citado Novela española actual, investigación que situaba el grupo en una corriente mayor donde aparecían nombres como los de Miguel Delibes, Carmen Laforet, Castillo Puche, Rafael Sánchez Ferlosio, Álvaro Cunqueiro, el Don Juan de Torrente Ballester, Antonio Prieto, Manuel San Martín, Jesús Fernández Santos y Ana maría Matute, contemporáneos nuestros y no sólo en un sentido temporal.

Yo diría que lo más representativo de Andrés Bosch, al lado de títulos de la misma calidad, puede concentrarse en dos libros, la novela La revuelta y los cuentos magistrales de Ritos profanos (Editorial Dima, Barcelona, 1967). Todo es metafísico (no intelectual) en Andrés Bosch, desde su primera novela, La noche (Premio Planeta 1959), desde el drama del boxeador que busca en el combate el encuentro consigo mismo, como bien lo pone de manifiesto Emilio del Río en el libro ya citado aquí, hasta La estafa, por ejemplo, y sus últimos libros, pasando por La revuelta, una de las mejores novelas de tema hispanoamericano, quiero decir de tema metafísico también y de lucha en pro de la identidad de la persona, que lleva a los personajes (el indio huevón, la bella mestiza Altagracia, el coronel político Homero José) hacia el cumplimiento en la muerte de sus terribles afanes humanos, que son los de cada uno de nosotros, como suele suceder dentro de la relación uomo qualunque-obra maestra. Afán que ilustrará Carlos Rojas también en su única novela de tema hispanoamericano, hoy injustamente olvidada, titulada Las llaves del infierno (Barcelona, 1963) más cercana al mejor Graham Greene que a las infidelidades de la llamada entonces nueva novela, que no dejó de tentar a Rojas con sus vanos devaneos y de la que supo desprenderse con tanta habilidad y maestría en Auto de fe, novela más que actual en el marco de las tristes circunstancias que hoy atraviesa España. También García Viñó, en La granja del solitario (Barcelona, 1969), supo acercarse a las mismas altitudes que, repito, no son intelectuales, sino metafísicas o conceptuales, vinculando otra vez la novela, después de Unamuno, a los condicionamientos tan ilustrativos y fundamentales del teatro de Calderón.

Resulta, pues, evidente, lo que pensábamos realizar entonces. En el fondo, reinsertar la novela española en su propia tradición y en el gran juego metafísico o conceptual de la novela occidental que, desde principios de siglo, trataba desesperadamente de desvincular su técnica del conocimiento de las rastreras intentonas del último seudorrealismo y de sus estertores realistas socialistas, retrocedentes y aniquiladores desde el punto de vista de cualquier epistemología liberadora y tradicional a la vez. Andrés Bosch formó parte de esa liberación y su obra dará para siempre testimonio de lo que intentamos hacer en aquellos últimos años de los sesenta, cuando tantas cosas aparecían en el mundo y se extinguían en España. Aquello fue como un celemín prometeico y muchas actualidades nos siguen debiendo la vida.

Vintila Horia, en El Alcázar, febrero de 1984

La política y los novelistas

2007-12-01T11:59:00.000-08:00

Buscando estos días entre libros, carpetas y viejas revistas me encontré con un tomito olvidado, colocado allí, dentro del caos ordenado de mi despacho, con el fin de leerlo pronto y dar cuenta de él a mis lectores. Y pasaron, desde aquella buena intención, muchos años: Pero nada sucede porque sí en la vida de un escritor. Las cartas que desaparecen, o los libros y los recortes, vuelven a aparecer en el momento oportuno, cuando realmente el tiempo de su revelación puede ser considerado como más eficaz y revelador. El libro en cuestión es Politics and the novel (Fawcet Publications, Greenwich, Conn., 1967). Es una edición de bolsillo de un libro editado por primera vez en 1957, también en los Estados Unidos, y cuyo autor es Irving Howe, nombre desconocido para mí, un catedrático quizá, dotado de una gran inteligencia crítica y de un sorprendente sentido de la realidad literaria. Su ensayo trata de poner de relieve aquel tipo de novela al que Stendhal llamaba "un pistoletazo en medio de un concierto" y que es, precisamente, la novela política. La última novela de Ángel Palomino es un ejemplo de ello. Los autores estudiados por Howe son: Stendhal, Dostoievski, Conrad, Turgueniev, James, Hawthorne, Malraux, Silone, Koestler y Orwell. El primer impulso crítico del lector es dividir este material en dos períodos: autores del siglo XIX y novelistas del XX, con la consiguiente limitación ideológica: los novelistas políticos, en el sentido actual de la palabra, han aparecido después de dos infaustos acontecimientos históricos: la primera y la segunda revolución. Coincide, pues, su característica con los tiempos post-revolucionarios.

Resulta evidente que Stendhal fue víctima de un tiempo así, en el sentido de que su adhesión al primer bonapartismo hizo de él un mártir propiciatorio y que tuvo que bregar y medrar mucho para conseguir un pobre puesto de cónsul en aquella Italia a la que el autor de El rojo y el negro llamó su verdadera patria, milanés por añadidura como dejó escrito en la piedra de su tumba. Sin embargo, hay una literatura política prerrevolucionaria, la de Voltaire, siendo Cándido un cuento más bien político que filosófico, pero aquel tipo de novela (como también La nueva Heloísa, de Rousseau) criticaban el presente entregado al infame (Iglesia y Monarquía) con el fin de poner de relieve un futuro color de rosa, quiero decir redimido por la revolución. El horizonte futurible era optimista. Mientras que en Dostoievski como en Koestler y Orwell (pero, ¿por qué no citar también a Zamiatin, a Huxley, a Hesse y a Jünger?) el porvenir post-revolucionario tiene colores de catástrofe y de Apocalipsis.

Tiene razón Irving Howe cuando afirma que 1984 le parece un libro más terrible que El Proceso, de Kafka, porque éste fue fruto de la imaginación, mientras que en la novela de Orwell late "la vida de su tiempo". Lo terrible y esperado había sucedido ya, la última terribilidad de los hombres, la de 1917, y ninguna esperanza era posible. Con la muerte de Winston Smith y el triunfo del Gran Hermano bigotudo y omnipresente el ser humano había dejado de existir. Y esto, siguiendo la premonición de Dostoievski, había sido obra de la revolución, la que el más sutil de todos los rusos había definido con tanta exactitud en Los posesos. Las consideraciones de Malraux y de Silone, su pesimismo optimista, íntimamente vinculado a sus creencias izquierdistas, nos aparecen hoy como pueriles y engañadoras, y fue precisa la reconversión de los dos y sus consideraciones antirrevolucionarias de la segunda fase de su vida para que el lector memorión olvide o por lo menos perdone aquellas tristes elucubraciones; que fueron también las de Koestler, transbordado quizá por un sólido conocimiento de la ciencia actual de una orilla a otra , del marxismo de su juventud al antimarxismo desengañado y como tristón y arrepentido de sus años de senectud. No creo que algún arrepentido de este tipo haya perdonado jamás aquella parte de su vida que supuso la creencia en lo increíble. Escribe Irving Howe: "En 1984 Orwell trata de presentar aquel tipo de sociedad en que la individualidad se ha vuelto obsoleta y la personalidad un crimen". Es verdad. Pero, ¿cómo fue posible la juventud socialista de un profeta tan seguro de sí mismo antes de tomar contacto con la realidad durante la guerra civil española? ¿Y cómo pudo Malraux creer en el comunismo asistiendo a su desarrollo en China y otros sitios? Se dejaron seguramente engañar, como algunos jesuitas contemporáneos, por la confusión que pudieron hacer en un momento de oscuridad del alma entre la miseria material y la espiritual, mucho más grave esta que aquella. De cualquier manera, el tema de la novela política no ha sido aún agotado.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar, febrero de 1984

Sobre la actualidad del decisionismo

2007-11-16T03:53:00.000-08:00

Carl Schmitt vuelve a la actualidad. El gran pensador alemán está entrando en sus noventa y siete años de vida; conoció tiempos de exilio intelectual en su propia patria, después de la Segunda Guerra Mundial, pero ahora, en plena descomposición democrática, su pensamiento vuelve a la superficie, y libros como El romanticismo político (1919), Teología política (1922) y La doctrina de la Constitución (1928), entre otros, vuelven a ser de una tremenda y reveladora actualidad.

Situado su pensamiento bajo el influjo de Donoso Cortés, como bajo el de los llamados reaccionarios franceses, Bonald y De Maistre, podemos colocar su filosofía política en dos posiciones clave: una actitud de enfrentamiento ante el romanticismo, al que considera incapaz de tomar una decisión (de ahí su decisionismo entendido como forma política opuesta al hamletismo romántico) y, como consecuencia directa de esta primera actitud crítica, una inclinación evidente hacia aquellas posibilidades de decisión que pueden ser las soluciones fuertes o las dictaduras, fórmulas políticas necesarias en momentos en que el "poder constituyente" se ve obligado, en nombre de la realidad y de la ensoñación romántica, a tomar una decisión salvadora. ¿Cómo ha evolucionado el poder constituyente en cuanto sujeto? En la tradición política medieval ha sido Dios, luego sustituido por el pueblo desde 1789, el rey después de la Restauración; algunas minorías cualificadas en el marco de la revolución comunista como del fascismo.

Vivimos tiempos de "asamblearismo", como dice Schmitt, de ineficacia política, y es preciso sustituir la debilidad por el poder, con el fin de que la sociedad occidental y especialmente la europea vuelvan a encontrarse a sí mismas. Schmitt estudió durante años la democracia considerada entonces como ejemplar y que fue la república de Weimar, caracterizada, durante casi quince años, por su incapacidad de decisión. Fue ante los errores sustanciales de Weimar como Schmitt forjó su pensamiento político y trató de imponer a la imposibilidad de decisión de la democracia por antonomasia, la solución fuerte. No es la Constitución quien crea normas para la decisión política, sino ésta para aquélla. Hay fuerzas aliadas de una política eficaz, a las que Schmitt llama amigas, del latín amicus, y fuerzas hostiles, del latín hostis. Las fuerzas amigas se autocrean desde las entrañas mismas de una sociedad, como, por ejemplo, el caudillaje, como lo llama Sánchez Albornoz, en España, o el tradicionalismo gauchesco en Argentina, representado por Facundo Quiroga y por el general Rosas, y hay muchas fuerzas hostiles o externas, acudidas desde fuera, impuestas por factores enemigos y que crean sociedades débiles, como la de Weimar o, supongamos, la sociedad política portuguesa actual.

El Estado, para Carl Schmitt, no es una fábrica, sino una fuente de decisiones, producto de la acción política. Pensamiento digno de ser propuesto a los jóvenes de hoy, como una especie de alternativa universitaria a la incultura política de nuestros días, basada en un desconocimiento total de las fuentes amigas, en España, como en todos los países europeos, cuyas constituciones son consecuencia de una falta de poder decisorio original. Además, ¿cómo dejar de relacionar el intelectualismo endeble de los socialismos, como de los centrismos liberales que reinan hoy en la agostada Europa posbélica, con el humanitarismo romántico del que se queja Schmitt en su famoso libro? Vivimos en una Europa postromántica exenta de poder decisionista, presa de unos imperialismos exteriores, o enemigos, que han logrado transformar a las naciones del Viejo Continente en objeto de sus decisiones, perdiendo nuestro mundo la calidad de sujeto político. Es preciso tomar la decisión de formar un "poder constituyente" del que carecemos, lo que explicaría la debilidad de unas constituciones-objeto que paralizan el arranque decisorio de los pueblos europeos. Por este motivo, Europa aparece hoy al observador objetivo como un mundo despolitizado, incapaz de tomar decisiones por su propia cuenta y de discernir claramente entre amigo y enemigo, entre amicus y hostis.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (fecha desconocida)

La moral y la razón. Sobre una aporía racionalista

2007-11-06T04:27:00.000-08:00

Dentro de cuatro años festejaremos, en Europa y alrededores, los dos siglos de edad de la Revolución Francesa. Buen período de tiempo para poder sacar conclusiones y corregir trayectorias. A dónde nos ha llevado el racionalismo, podría ser un primer punto de vista, una primera posibilidad crítica destinada a esclarecer el acontecimiento y sus consecuencias. Todos los que están dentro del asunto (partidos políticos postrevolucionarios, casi todos ellos en la actualidad, filosofía universitaria, masonería, cierto tipo de literatura, cierta psicología, etcétera) tendrán que intervenir en el debate con el fin de dilucidar el tema básico de los tiempos modernos y contemporáneos: ¿Fue favorable al desarrollo del ser humano la revolución de 1789, representó realmente un progreso, o constituyó el primer paso hacia la autodestrucción? y si consideramos la razón como el motor número uno del cambio, entonces el proceso (con final favorable o no para ella) podrá aparece desde ya como el proceso más sensacional de todos los tiempos, algo que dejan entrever tanto Dostoievski en sus Endemoniados, como Kafka en su prosa en general. Creo que el regreso a Santo Tomás y el estudio de la obra de Jung, por un lado, como el análisis objetivo, dentro de lo que cabe, de la evolución de los Estados procedentes de la revolución, los Estados montados en el concepto racionalista de la revolución como son los estados comunistas y socialistas actuales, podrán constituir una introducción valedera tanto para la buena marcha del proceso al que antes aludía, como a lo que llamaba el feed back o la corrección de la trayectoria.

Parto desde dos premisas, en mi crónica de hoy, capaces, creo, de plantear, de la manera más correcta posible, el problema que nos preocupa: la primera nos la revela el economista Friedrich A. Hayek, Premio Nobel 1974, la segunda la encuentro en un texto de Husserl, La crisis de la humanidad europea y la filosofía (1977), donde descubrí hace años lo que entonces me gustaba llamar "una aporía husserliana", como luego veremos.

El texto de Hayek, fundamental para cualquier tipo de situación política actual, acaba de aparecer en un libro titulado Libertad, justicia y persona, cuya edición ha sido cuidada por Sergio Ricossa y Enrico de Robilant (Ed. A. Giuffré, Milán, 1985) y que recoge las conferencias más destacadas de un congreso organizado por CIDAS (Centro Italiano de Documentación, Acción y Estudios, de Turín). Escribe Hayek: "Nada expresa mejor las necesarias limitaciones del la razón que el hecho de que, durante los últimos dos siglos, durante los cuales la razón ha sido enfocada en su máxima consideración, el programa político preferido sobre todo por los intelectuales demuestra haber sido la más tonta amenaza de destrucción de nuestra civilización". El proceso, como vemos, empieza mal para los amantes de la razón. Siguiendo este camino llegaremos pronto a lo que podríamos llamar "una crítica de la razón impura". ¿Por qué? Sencillamente, como sigue comentándolo Hayek, porque "...nuestra razón no es suficiente para informarnos acerca de nuestra posición más apropiada dentro de un orden complejo de interacción humana..." El texto del profesor Hayek se titula "Las reglas de la moral no son las conclusiones de nuestra razón", título de por sí elocuente, ya que demuestra de antemano la tesis del autor: las reglas éticas que rigen cualquier tipo de sociedad, desde la más primitiva hasta la más evolucionada, no han sido creadas y tampoco impuestas por la razón sino por la moral, en el marco de la tradición. A lo largo de varios milenios, eliminando lo que no convenía, , experimentando con lo contingente y con lo trascendente, el hombre ha acumulado una serie de reglas y de imposiciones de tipo ético capaz de garantizar la evolución favorable de una polis, hasta el siglo XVIII cuando la revolución, basada en el racionalismo de moda entonces, ha decidido crear una sociedad basada en la improvisación, porque es esta, desgraciadamente, la realidad: un grupo de filósofos llegan a conclusiones contrarias a las de la tradición, destrozan el orden montado encima de la moral tradicional y elaboran un proyecto de sociedad, obra de la razón, o, mejor dicho, de las razones individuales de los que escribieron la Enciclopedia y luego organizaron a Francia según sus propios pensamientos. Dios mismo, y por decreto, fue sustituido por la diosa Razón, con el fin evidente de crear los fundamentos mismos de una nueva tradición, opuesta a la antigua. En este marco, escribe Hayek: "El socialismo se ha desarrollado como un movimiento dirigido contra la moral que ha creado a la civilización occidental". La crítica de Hayek, en el marco de su investigación, se dirige precisamente contra el socialismo, considerado como una doctrina brotada desde la aporía racionalista revolucionaria.

Podrían ser el igualitarismo y los ataques contra la propiedad individual los males más nocivos del socialismo considerado como el fruto político más virulento del racionalismo revolucionario. "Ninguna sociedad igualitaria ha alcanzado jamás una civilización progresista o un elevado nivel de bienestar". En cuanto a la propiedad, Hayek escribe: "Los filósofos escoceses (David Hume entre ellos, n. n.) del siglo XVIII consideraban como signo distintivo del salvaje su incapacidad para reconocer la propiedad; hasta que la seudo-ciencia socialista pretendió saber más y ahora nos amenaza con hacernos retornar a la barbarie". El concepto mismo de revolución nos aparece otra vez como fiel a su significado, o sea, retorno a una situación anterior, por encima de los progresos realizados lenta y seguramente en el marco de la moral tradicional. Bastaría comparar la esfera muy limitada a la que se reduce la razón individual, con la vastedad experimental, en el sentido aristotélico de la palabra, representada por la tradición, que incluye miles o millones de experiencias individuales, para comprender lo que Hayek quiere decirnos. Se trata, como afirma el autor, de una Fatal Presunción. Lo hecho opuesto a lo derecho, la utopía a la realidad. La sociedad inventada, como es la soviética, basada en lo amoral, porque lo moral representa a la tradición. El infinito dolor del homo sovieticus, que no encuentra siquiera alimentos para sobrevivir, en el marco de un desastre casi universal basado en la homogeneización, basada a su vez en la igualdad y en la propiedad colectiva, formas primitivas de existir a las que la evolución normal de las sociedades han rechazado siempre y que "los salvajes y los socialistas", como dice Hayek, han encarnado genuina o intelectualmente.

Para Edmundo Husserl, en el ensayo citado más arriba, las naciones europeas estarían enfermas y de lo que padecen sería una enfermedad del espíritu, ya que nunca podremos hablar de unan "zoología de los pueblos", lo que sin embargo están haciendo las sociedades socialistas, embriagadas por un conocimiento limitado y material, cuantitativo, del hombre. El defecto más grande del científico moderno sería, según el fundador de la fenomenología, el de no poder creer en la posibilidad de una ciencia "rigurosamente general del espíritu". ¿Cómo podríamos llegar a ello? Pues desarrollando "una comunidad de filósofos", capaz de enfrentarse con los conservadores satisfechos con los resultados de la tradición. Dice Husserl: hay dos actitudes posibles dando cuenta del comportamiento de la filosofía ante las tradiciones: o rechazamos todos los valores tradicionales (lo que Hayek llamaría la moral de los pueblos) o aceptamos su contenido, pero elevado a un nivel filosófico.

Nos encontramos aquí con una aporía, porque, ¿cómo vamos a situar algo que no tiene un contenido racional, como es la moral, en el orden tradicional de las cosas, y poco individualista también? Difícilmente llegaríamos a racionalizar la tradición. La dificultad me parece insoluble. Además, formando círculos de filósofos capaces de estudiar en conjunto la filosofía y luego transmitirla al pueblo, ideal preconizado por Husserl en el marco de sus soluciones salvadoras para Europa, no constituye sino un retorno a los clubs iluministas del siglo XVIII que han desembocado en aquella falsificación de la realidad, que ha sido la revolución, con su conclusión lógica: la época del Terror, por un lado, y la revolución soviética por el otro. El racionalismo no ha tenido, hasta la fecha, otras salidas. No se trataría, piensa Husserl presintiendo la réplica, sino de "un fracaso aparente del racionalismo", porque, "si una cultura racional no se ha podido cumplir, la razón de ello no está en el racionalismo, sino en su alienación, en el hecho de que se haya empantanado en el naturalismo y el objetivismo". De manera que, o bien Europa se aparta de su ser que es racional y se hunde en la barbarie, o bien Europa renace en el espíritu de la filosofía dedicándose a practicar "el heroísmo de la razón", que implica un sobrepasar permanente del naturalismo. Pero, podríamos preguntárnoslo hoy: ¿Es que no ha sido el comunismo, según Lenin, un racionalismo heroico? La revolución misma y, sobre todo, la soviética, por su oposición a la moral tradicional, ha implicado desde sus comienzos un heroísmo racionalista, separador de la realidad. Prueba de ello el desastre utópico, típicamente racionalista, al que ha sido obligado el hombre sometido al experimento socialista. El desemboque naturalista es inevitable dentro de cualquier esquema racionalista, implicando el heroísmo racional al que alude Husserl y del que no logra desprenderse en su afán futurológico ni siquiera Toffler en su deseo de otorgar felicidad al hombre del futuro, pensando su destino como una filosofía de grupo capaz de inventar soluciones felices en el marco de la filosofia. Volvemos, pues, como afirmaba Hayek, a la misma barbarie.

Es posible que el conservadurismo tradicionalista sea menos heroico que el racionalismo revolucionario, pero la aventura de éste, dentro de un socialismo en el fondo profundamente antihumano, tendría que hacer meditar a los racionalistas, de signo husserliano o revolucionario o lo que sea. Estamos demasiado doloridos, sangrando racionalismo por todos los costados y sobre todo en el espacio fatal de la revolución, para perder el tiempo con disquisiciones de este tipo y con esperanzas destinadas a desembocar en el gulag enciclopedista de los héroes de la razón.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

La muerte de un novelista

2007-10-28T05:50:00.000-07:00

Hace poco falleció en una clínica, a la edad de noventa y cuatro años, el autor de El molino del Po, Ricardo Bacchelli. Había nacido en Bolonia, en 1891 y había colaborado en las revistas de principios de siglo, las que tanto habían contribuido en el cambio literario y social de la Italia de entonces. Tradujo al italiano las novelas y los cuentos de Voltaire, colaboró mucho en las emisoras de radio de su época, escribió libros de mucha fama, como La mirada de Jesús, Hoy, mañana, jamás, El hijo de Stalin, El demonio en Pontelungo, pero fue El molino del Po su novela que más se editó en Italia en los últimos tiempos. El libro apareció por primera vez en 1936 y conoció desde entonces un sinfín de reediciones, fue llevada al cine y traducida a varios idiomas. El crítico Francisco Flora la considera en su Historia de la literatura italiana (primera edición Milán de 1940) como "el fruto más sólido de la narrativa italiana del siglo XX".

Es la historia de unos molineros, a través de varias generaciones, en su molino situado a la orilla del gran río que atraviesa el norte de la península, dando pie al autor para contar, a través de unas aventuras individuales, el destino mismo de Italia, toda una historia. Por este motivo el libro de Bacchelli fue comparado a veces con la clásica novela de Manzoni, Los novios, cuyas alturas espirituales no alcanza nunca, pero que fue también una novela histórica, un intento de desentrañar lo general a través de lo individual. Es aquella parte del Po donde sucede la acción de la novela uno de los paisajes más característicos de Europa, marismas enormes, inundaciones, vegetación casi tropical, nieblas septentrionales, misterioso enlace geográfico entre lo visible y lo invisible, entre la historia y el mito. A medida que el río se acerca al mar, separando Venecia de Rávena, el sitio se vuelve cada vez más misterioso y maligno y fue allí, precisamente, durante el otoño de 1321, donde Dante cogió las fiebres que le llevaron poco después a la muerte. Bacchelli supo escoger para su novela un ambiente empapado de magia, donde, también, el elemento histórico (las invasiones, las guerras intestinas, los bandidos, las pestilencias) viene a añadir su matiz dramático al drama individual de los personajes.

Ricardo Baccheli murió "en la indigencia", como lo relata la prensa italiana. ¿Es esto posible? ¿Por qué sucedió? ¿Cómo se explica este descuido? Nuestra rápida conclusión nos lleva a lo siguiente: Bacchelli no tuvo carnet de ningún partido. Su gloria sobrevivirá a la de Pasolini y de Moravia, pero estos escritores, junto con otros de la misma categoría ética, han conseguido todos los premios y todos los beneficios, no por su talento, casi nulo, pura demagogia literaria, sino por tomar parte, apoyándolos, en los delitos del siglo. Aliados del mal, han alabado siempre a los tiranos estalinistas (todos lo son, en el fondo), han cerrado los ojos ante las invasiones, las opresiones, la injusticia, las hecatombes y han sido, por ello, opíparamente recompensados. ¿Qué escritor con premios ha levantado su voz para protestar contra la invasión del Tíbet, todavía ocupado, por las tropas del hermano Mao? ¿Qué novelista y qué poeta de izquierdas ha enviado telegramas al Kremlin para protestar contra la invasión de Afganistán? Sólo protestan contra el gobierno de Suráfrica, cuyos súbditos negros viven mejor que los ciudadanos soviéticos o rumanos, pero contra la muerte cotidiana en Etiopía no dicen ni pío, nunca lo han dicho y nunca lo dirán desde los sillones académicos, desde las pensiones, los subsidios y las recompensas de esclavos de oro que forman el paisaje casero de sus existencias mal llamadas literarias. Ricardo Bacchelli no perteneció a ningún partido, trabajó en silencio, escribió una sola obra maestra, El molino del Po, y murió en la indigencia, la material, mientras sus contemporáneos con bozal rojo, pobrecitos, viven en la indigencia del espíritu, enemigos de los hombres y, por consiguiente, de sí mismos. Era hora de decirlo.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (fecha desconocida)

Cultura por encima de los partidos

2007-10-17T05:03:00.000-07:00

Ninguno de los partidos del llamado “cambio” ha sido capaz hasta ahora de crear cultura. Se han publicado libros, programas, hubo intentos de revistas, fracasos a la derecha como a la izquierda. Y los mismos libros no han hecho sino volver sobre ideas anticuadas, demostrando el hecho de que dentro de un partido no es posible hacer futuro, no sólo desde el punto de vista político, que hubiera sido lo más inmediatamente deseable, sino tampoco desde el punto de vista cultural. La novedad y el progreso están en otro sitio, cada vez más alejado de la perspectiva parcial y avejentada de las grandes y pequeñas agrupaciones políticas de corte más o menos democrático. En un libro de Stan M. Popescu (Autopsia de la democracia, Editorial Euthymia,, Buenos Aires, 1984) aparecen muy claras las causas de esta arritmia democrática; y utilizo aquí el concepto de democracia en el sentido más amplio posible, ya que hasta los estalinistas se autoproclaman como fieles adeptos de la democracia. Los partidos, o sea, tal y como el mismo concepto lo expresa, son partes de la realidad política y social, simples parcialidades incapaces de expresar sino unos fragmentos disfrazados de totalidad. ¿Cómo gobernar eficazmente a un conjunto social, tan grande y tan complejo como es España, con criterios de partido, una totalidad con la ayuda de una parcialidad, utilizándose, además, para colmo de la inadecuación, la igualdad como criterio mayor de dicha interpretación? La igualdad, en este sentido, implica una posibilidad de aplicación general al que el mismo concepto de partido, o de parcialidad, rechaza y anula. ¿Y a qué tipo de libertad nos podemos esperar por parte de los demócratas gorbachovistas o jaruselskianos, incapaces de otorgar la más mínima libertad a los desgraciados ciudadanos caídos en sus demócratas manos? Las contradicciones son tales, en el marco de la democracia actual, y sobre todo en Europa, como para poner ellas mismas de relieve la distancia que separa sus doctrinas, y sus prácticas, de la realidad contemporánea. Por este motivo ni en Francia ni aquí, o en Italia y Portugal, o en los países hispanoamericanos, la democracia es capaz de producir cultura.

Por este motivo también la revista más viva y más constructiva, la más atenta a la novedad filosófica, científica y literaria sea Punto y Coma (número 2, director Juan Isidro Palacios, Madrid, diciembre de 1985), poco atenta a las nimiedades políticas del actual momento español y europeo y muy dada a comentar hechos, acontecimientos y autores profundamente insertos en la mente del hombre que algo tiene que ver con el futuro. Recorramos un poco el sumario.

Este año ha fallecido uno de los representantes más interesantes de la ciencia política, del que se ha hablado poco aquí. Me refiero a Carl Schmitt. Guillaume Faye alude a él en un artículo titulado “Redimir lo político”, en un sentido no muy alejado de lo que decíamos antes. Si lo político no se redime, perecerá, tarde o temprano, sin dejar huellas de nostalgia en las almas. También este año se cumple el primer centenario de Ezra Pound. Tres autores le dedican en la revista ensayos de desigual pero entrañable valor. Sin embargo, el tema central de Punto y Coma es el Héroe, enfocado a través del símbolo y del mito en el marco cultural y religioso de lo tradicional. ¿Por qué vamos a ver Rambo? ¿Por qué nos repelen los falsos héroes políticos y por qué fracasan las manifestaciones públicas a favor de un líder político o de otro? ¿Por qué los presuntos electores no van a votar y el porcentaje de la abstención es cada vez más grande y más inquietante para los demócratas, cada vez más solos encima de una mayoría silenciosa, por el momento, que los rechaza no como personas sino como representantes de algo poco representativo? ¿Por qué ha tenido tanto éxito Tolkien y sigue teniéndolo? La literatura fantástica, como el cine del mismo color, sustituyen en la consciencia y en el subconsciente del hombre de hoy a todos los héroes fracasados de las varias democracias que gobiernan el mundo. Lo heroico se une a lo religioso (los dos valores despreciados y exiliados por las democracias) con el fin de tratar de edificar una realidad paralela, fantástica sólo en sus aspectos exteriores. Si el racionalismo humanista ha creado utopías, a menudo destructoras del ser humano, como del Ser, alcanzando niveles de genocidio tan evidentes como las situaciones creadas por el humanismo comunista en los países del Este, entonces algo dentro de nosotros tiene el derecho de rechazar esta tremenda y letal filosofía, para reemplazarla por otra. De manera intuitiva la psique ha seguido los caminos más hondos del inconsciente colectivo y ha aterrizado en aquel rincón del pasado donde ha podido encontrar situaciones y héroes completamente diferentes de los dirigentes de la sociedad democrática. Esta literatura es antagónica con respecto de la otra, siendo esta otra la putrefacción de lo literario, como representante de la putrefacción de lo político en el marco del realismo socialista, o bien como literatura representativa de la decadencia de Occidente, en escritores como Faulkner, por ejemplo, o Joyce. La literatura fantástica (¿y no es Ernesto Jünger un escritor “fantástico” en su novela En los acantilados de mármol o en Heliópolis?) no hace sino dar cuerpo al sueño contemporáneo y a los ideales que este sueño pergeña. En este sentido Tolkien afirma en una carta, hablando de El señor de los anillos, que este libro “... es sin duda una obra religiosa y católica”. Afirmación inesperada, pero tremendamente realista, puesto que pone de relieve aquella relación que el hombre nuevo, o fantástico, establece entre mito y religión, entre lo religioso y su perspectiva de futuro, basada, como decía antes, en un fragmento del pasado lo más opuesto posible a la tristeza actual. “Los autores de esta literatura, escribe Juan Isidro Palacios, nos conducen a situar de nuevo, en el centro de nuestra mente, el Monasterio, el Castillo y el Bosque, con todos sus pobladores...” Y no podía ser de otro modo, porque estos tres conceptos forman lo que Jung llamaba unos “mandalas”, o sea, unos símbolos del centro en cuanto totalidad psíquica. Punto y Coma tendrá que dedicar uno de sus temas centrales a Carlos Gustavo Jung, revelador de estas realidades fantásticas, tan perfectamente fundamentadas en sus libros en el marco de una Psicología que desplazó a la de Freud y supo adherirse a la misma contemporaneidad de la que forman parte Tolkien, Lovecraft y otros escritores, como también tantos científicos y pensadores pertenecientes a nuestra época, en la que está naciendo un ser nuevo y se está muriendo el mal modelo inventado por los humanistas, roto en dos por Descartes y asesinado por los racionalistas revolucionarios.

También el rock es presentado en la revista como un arma del Señor Oscuro, tan en consonancia con la antirreligiosidad y sobre todo el anticristianismo cultivados por el libertinaje democrático. Es tanto, en este momento, el daño que los sistemas políticos edificados sobre los prejuicios del siglo pasado hacen al ser humano que casi no me atrevía, desde el fondo que alcanzamos, esperar la aparición de una revista como Punto y Coma y me alegro en el alma que el contenido de este número 2 no tenga nada que ver con la política, en el sentido pedestre de la palabra, y tampoco con la polémica barata.

También se publica una entrevista con Fernando Sánchez Dragó, bastante sorprendente e inesperada, pero, por este mismo motivo, rica en enseñanzas y pensamientos. Pero no siempre, desafortunadamente. Creo que este escritor tan inteligente y de tan vasta cultura, no ha encontrado todavía su norte. Está como buscando dónde posar sus alas cansadas de tanto desengaño, y yo lo comprendo perfectamente. Forma parte del cansancio general de los intelectuales más auténticos. Afirma, por ejemplo, que la Universidad, en tiempos de Franco, “... era mejor que la actual, sobre todo porque había menos gente, lo que quizá sea malo para el pueblo, pero bueno para el alumno que se sienta en el aula. Era una Universidad donde todavía había Maestros...” Lo que es terriblemente verdadero. Pero se equivoca, quizá por desconocimiento si no por algo más grave, cuando afirma, hablando de Pound: “Igual que la Divina Comedia es una obra hoy desprovista del contexto en que se escribió, la obra de Pound es pura poesía sin significaciones políticas.” Esto equivale a situarse lejos de Dante y lejos de Pound. Tanto la vida como la obra del poeta florentino se desarrollaron siguiendo hondos cauces políticos, metapolíticos a menudo, pero el drama de aquel hombre, exiliado y muerto lejos de su patria, consiste precisamente en una estricta correlación entre su ser y el contexto en que vivió, entre el yo y su circunstancia. Nunca hubo un drama tan aleccionador en este sentido y es despreciar, o ignorar lo más característico en Dante tratando de desprenderlo de la vertiente trágica de su existencia y de su literatura, que fue lo político. El que Dante haya sido un vencido y que ninguno de sus esfuerzos, guerreros, doctrinarios y poéticos hayan tenido éxito, no le otorgan sino más tragedia a su vida y a su obra. Del mismo modo, afirmar que “... el motivo por el que Ezra Pound se unió al fascismo fue un motivo estético...” no hace sino alejar a Pound de su drama tan aleccionador y tan actual como el de Dante. Ezra Pound fue un hombre que intuyó perfectamente las causas del mal en nuestro tiempo, y estas no eran sólo estéticas. Consideró a la usura como el mal mayor y se adhirió al fascismo porque vio en él un movimiento más que político, capaz de acabar con la usura y con otros vampiros, por supuesto. Quien es tan anticapitalista como lo fue Pound, es también anticomunista, y no sólo un anárquico, como cree Sánchez Dragó. Marinetti y su Futurismo rimó también con el fascismo y no sólo desde el punto de vista estético. Creo que el asunto es mucho más grave y se merece más comentarios que este pequeño esbozo mío.

Una verdadera lástima: que Punto y coma sea sólo una revista bimestral.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

"Missa Hispanica"

2007-10-09T04:52:00.000-07:00

La semana pasada tuvo lugar en Madrid el estreno en España de una espléndida obra compuesta quizá en 1786 por Michael Haydn, hermano del gran José, precursor de la gran música austríaca, quiero decir de Mozart y de Beethoven. Missa Hispanica porque encargada a Michael por unos aristócratas españoles en tiempos de Carlos III. La historia sería más o menos la siguiente, utilizando aquí los datos que esgrime en el Programa, en una nota muy documentada y bien escrita, Andrés Ruiz Tarazona. En efecto, sabemos cómo José Haydn mantenía una correspondencia con María Josefa Alonso Pimentel, condesa-duquesa de Benavente-Osuna, porque pretendía adquirir los manuscritos de la obra del compositor vienés. A través de Boccherini, que entonces residía en Madrid, y del embajador de España en Viena, la correspondencia sigue su curso y es posible que, al tener José demasiados encargos, dirigiese hacia su hermano aquellos pedidos, como es también posible que dicha Missa Hispanica haya sido pedida a Michael desde Madrid con el fin de conmemorar la paz de Basilea que ponía fin a la guerra con Francia, en 1795. En este caso, la obra sería más bien de 1796. Se trata, en cualquier manera, de una obra espléndida, llena de luminosidad y armonía, anticipando todo el movimiento musical que vendrá después. No hay que olvidar el hecho de que Michael fuera amigo de Mozart y le sucediera en el órgano de la catedral de Salzburgo cuando, en 1781, el ex niño prodigio saliera para Viena.

Lo que me incitó a dedicar un comentario a dicha Missa, tan desconocida entre nosotros y de nombre tan bonito y evocador, fue el hecho de que, durante el concierto, el ritmo mismo de la música me obligó a pensar en la época en que fue compuesta. ¿Cómo pudo escribirse una obra tan perfecta y tan religiosa en una época tan dedicada a despotricar de Dios? Fue un tiempo frívolo y despreciable, poblado por falsos curas y por falsos filósofos, que llevaron juntos al pueblo francés a la guillotina. Pero tanto los Haydn como Mozart componen durante aquel periodo gran parte de sus obras maestras inspiradas en sentimientos religiosos. ¿Era inauténtico el sentimiento religioso situado en la base de dichas obras? ¿No sucedía lo mismo en Venecia desde hacía más de un siglo? ¿No vivía la misma élite española, pintada por Goya, un sentimiento parecido, quiero decir una religiosidad profundamente dañada por las sombras del siglo de las luces? ¿No son más bien Casanova, Cagliostro, el marqués de Sade, Robespierre y los locos que gobernaron a Francia después de 1789, el mismo Rousseau, los representantes auténticos de la mentalidad de su tiempo?

Realmente los grandes del siglo XVIII nada tienen que ver con la religión o, si lo tienen, es en cuanto acérrimos enemigos de la misma. Sin embargo, para mejor comprender la Missa Hispanica y otras cosas parecidas de la misma época, es preciso contemplarla bajo varias perspectivas s la vez. Por debajo del racionalismo que lleva a todo el mundo, por lo menos aparentemente, hacia la revolución y la destrucción de los valores tradicionales, corre otro río, menos visible, pero que, con Chateaubriand en el exilio, con el mismo Goya, con la futura y próxima resurrección del catolicismo una vez acabada la tiranía napoleónica, el río romántico, que dará su nombre a la primera parte del siglo XIX. Lo religioso interpreta en la corriente romántica un papel de primer orden. Y es mérito quizá de Viena y de los Habsburgo, el haber sabido guerrear contra la revolución desde las mismas trincheras de lo católico, lo que explica muchos acontecimientos europeos y, también, la posibilidad de creación que, desde Viena, permitía a los compositores situarse por encima de la Ilustración.

En el vestíbulo del Teatro Real, una mano sacrílega ha colocado un obelisco enorme y feo, blanco como de azúcar pastelero y que domina el espacio, tan pulcro y cuidado de aquella entrada en el templo de la música. ¿Por qué un obelisco? ¿Y por qué tanto mal gusto? Quizá el concepto de revolución logre, aquí también, explicarnos el atentado.

Juan Dacio (Vintila Horia), en El Alcázar (fecha desconocida)

Proceso a una generación perdida

2007-10-04T04:37:00.000-07:00

Todas las generaciones se pierden, con armas y bagajes, en el zumbido y el trompeteo de las generaciones que las siguen, las continúan y las contradicen. Hay una guerra generacional, qué duda cabe. Y me pregunto, una vez terminada la lectura del libro de Jean Cocteau (La difficulté d´être. La dificultad de ser, Editions du Rocher, Mónaco, 1983), si lo que constituye la chatarra de una generación no es, en el fondo, lo que la salva del olvido y la protege de la ingratitud. Porque, resulta hoy más que evidente, los valores de la llamada generación perdida norteamericana, con Faulkner, Dos Passos, Pound, Eliot, Hemingway, a la cabeza, representan lo que está salvando a los Estados Unidos, una vez rechazado el mensaje de podredumbre y decadencia de la generación que vino después, la de los Kennedy, de los Carter y de los Kissinger. Lo religioso y lo patriótico, el mordaz acento grave del anticapitalismo y del antimarxismo, la resurrección de las idiosincrasias del cow-boy, de la misma manera en que el gaucho argentino animaba a Güiraldes, en la misma época, vienen a limpiar la cara de un país ensuciado por decenios de marcusismo rooseveltiano y de falso universitarismo pragmatista. Algo ha sucedido en los Estados Unidos durante los últimos cuatro años, algo que ha otorgado el poder a Reagan y ha permitido la resurrección de unas profundidades cubiertas por residuos ideológicos excremenciales. La lucha entre una generación perdida cada vez más solicitada y más reivindicada por los jóvenes de hoy, y una generación degenerada, por así decirlo, constituye hoy una razón de ser épica en la historia visible e invisible de los Estados Unidos. No sabemos quién vencerá, pero resulta fácil predecir el futuro del país en un sentido o en otro. Se trata, en el fondo, de una apuesta a favor de la supervivencia o de la derrota y muerte de unos valores que forman, desde dentro, la estructura de un pueblo.

Si lo pensamos correctamente, todas las vanguardias, contemporáneas de la generación perdida norteamericana, se han sublevado contra el mundo materialista de finales del siglo pasado. Nietzsche, Dostoievski y Rimbaud fueron los primeros abanderados de la rebelión. Siguieron los futuristas italianos, los cubistas franceses, los expresionistas alemanes, más tarde los surrealistas. La diferencia entre el pasado decadentista, el del materialismo histórico, en definitiva, y de sus prolongaciones en el naturalismo, freudismo, impresionismo y hasta en su última y peor consecuencia, que fue la revolución de 1917, y el presente renovador fue tajante hasta cierto punto. Nadie tuvo el valor de cumplir los mensajes de los tres grandes citados más arriba. El surrealismo se hundió en la contradicción y la ambigüedad, y trató, en vano, de combinar, en una pócima inaguantable, materialismo y fantasía, ateísmo y religión; mientras el expresionismo alemán, puro y abstractizante en sus comienzos, se empantanó en el teatro de miserable feria política de Bertoldt Brecht y de su manierismo antiburgués, hoy inaguantable, porque fue erigido sobre una mentira. Pero de aquel esfuerzo quedan vivas algunas obras y algunos nombres y, también, el eco de un combate que resultó, a la postre, fructífero, contradictorio y, en la pintura y en las artes plásticas en general, tan revolucionario como el principio de incertidumbre, la Psicología analítica y el despertar de la energía atómica.

Jean Cocteau perteneció a aquel empuje vital, como lo hubiera llamado su contemporáneo Bergson. Fue cubista y surrealista a la vez; escribió para el teatro, compuso novelas y poemas famosos en su tiempo, realizó para el cine, en la última fase de su vida, La bella y la bestia, y para los escenarios El águila de dos cabezas. Pintó con cierto desenfado alguna capilla, tratando de trasladar al fresco de las paredes sagradas su falta interior de religiosidad y sus profanadores desaciertos sentimentales. Hay algo como ambiguo e inseguro, decadente y cursi en la obra de este hombre, considerado durante más de medio siglo como el representante más genuino del genio francés. Basta leer este libro, casi una autobiografía espiritual, esta Dificultad de ser, que da cuenta, desde el título mismo, de la incertidumbre vital del escritor, para comprender su drama. ¿Quiénes han sido Satie, Diaghilev, Radiguet, Auric, nombres famosos de los años veinte, músicos, pintores, poetas, pianistas, caídos todos ellos en el olvido como en un saco roto? De la misma obra de Cocteau, personaje dominador, rey sin corona de aquellos años más o menos locos, ¿qué es lo que permanece vivo en la memoria de los vivos?

Y, sin embargo, ¡cuánto talento y cuántas verdades en este libro sabroso, casi un testamento, escrito lejos del mundanal ruido, durante una convalecencia, a finales de 1946, y aparecida en la primera edición en 1947! “El arte, escribe, existe en el momento en que el artista se aparta de la naturaleza.” Definición cubista y surrealista a la vez. Ya que el hombre es algo ante y no de la naturaleza, como lo definió Heidegger. Pero, ¿es cierto y hasta qué punto el que “el arte de escribir se encuentra vinculado a varias obligaciones: intrigar, expresar, embrujar”? Es esto realmente el arte de escribir? ¿Es esta la imagen que nos transmiten los poetas y novelistas de nuestro tiempo, algunos de ellos contemporáneos de Cocteau? ¿Hasta qué punto Thomas Mann o T. S. Eliot, Jünger o Musil escribieron bajo estas preocupaciones? ¿No es más bien conocer lo que ellos se propusieron? Si es verdad que intrigar y embrujar fueron los ideales de los vanguardistas, “épater le bourgeois”, asombrar al hombre de la calle, y que los amigos de Cocteau lo consiguieron, y que grandes pintores como Dalí, por ejemplo, cayeron en esa trampa, no es menos verdad que otros, durante el mismo período de tiempo, dieron al arte de escribir, como al arte en general, otro rumbo, y le confiaron otra misión. ¿Por qué resulta casi imposible volver a ver, sin sonreír y aburriéndonos, El águila de dos cabezas? Todo es trampa, ilusión pasajera y engaño, todo hasta la misma obra de arte, si el artista no se dedica a desvelar, si puede hacerlo, lo que está oculto, y este desvelar nada tiene que ver con intrigar y tampoco con embrujar, y menos todavía con “épater le bourgeois”. Si el teatro o la novela no son técnicas del conocimiento, al igual que la física o la biología, la filosofía o la psicología, no sirven, no nos ayudan a comprender, no nos permiten avanzar por el duro y a menudo triste camino del destino humano. Si los artistas no nos acompañan en esta aventura, “¿para qué poetas en tiempos de desastre?”

Gestos anticonformistas, bigotes dalinianos, deformaciones expresionistas, colores violentos representando dudosos y femeninos estados de ánimo, una generación dedicada a contradecir, a derribar, a creer, única y exclusivamente, en el futuro, tratando de hundir al pasado en una especie de cloaca máxima del desprecio, llegó a llenar de fulgores más o menos mundanos los oídos del siglo. Todavía vivimos bajo aquella obsesión necesitaria, como la definiría un epistemólogo. París fue el centro de aquella mundanidad, porque es la capital donde hasta los comunistas se vuelven fantoches de salón. Sin embargo, como bien dice Cocteau en su libro de memorias intelectuales: “Nada de todo lo que se ha hecho puede ser destruido. Ni siquiera si lo quemamos, y si sólo se quedan las cenizas”. Pensamiento profundo porque basado en la experiencia. Ni lo vanguardistas han logrado destruir el pasado, al que aborrecían, ni nosotros lograremos jamás destruir la obra de los vanguardistas. Es el inconsciente colectivo donde van a depositarse, como en una viviente mazmorra eterna, los experimentos y las vivencias de las generaciones. Es lo que hace de nosotros una especie romántica, la única.

Son preciosos, a pesar de todo, los capítulos que Cocteau dedica a la amistad, a la muerte, a la risa, a Guillermo Apollinaire, al dolor, al sueño, a la frivolidad. “Igual que el corazón y el sexo, la risa procede por erección.” La imagen que tiene de la vida y de la Naturaleza es trágica. No hay piedad en ningún sitio. Un jardín es, para él, un infierno. “El infierno de Dante. Cada árbol, cada arbusto se convulsiona en las torturas en el sitio que le ha sido asignado. Las flores que hace brotar se parecen a aquellos fuegos que encendemos para pedir socorro. Un jardín es fecundado sin cesar, pervertido, herido por unos monstruos considerables llevando coraza, alas y garras... Sus espinas dan cuenta de sus miedos, y nos aparecen más bien como una carne de gallina que como un arsenal.” Mientras su propio país, Francia, sería para el escritor la patria del “anarquismo moderado”, buena definición, pero que no tiene en cuenta la esencia, sino lo revolucionario, el capricho intelectual, el espíritu de la vanguardia que no ha destruido nada y nada ha puesto en el lugar de la falsa destrucción. El anarquismo es la forma degenerada del nihilismo nietzscheano, su aspecto de salón y de ópera cómica.

Faltan, en cambio, en este libro, triste y divertido a la vez, capítulos sobre el amor y sobre la religión, o sobre Dios. ¿Qué es vivir, fuera de estos dos conceptos fundamentales? Una inquietud permanente atraviesa el libro y constituye su embrujo. En este sentido, el escritor cumple con su promesa y realiza la misión de su arte de escribir. Igual que las Venecias de Paul Morand, el lado social y mundano del libro, su preocupación permanente por la brillantez y la paradoja, defraudan al lector de hoy, llevado por otros poetas hacia otros miradores. El inmenso esfuerzo de aquella generación, realmente perdida, se me antoja hoy como una inmensa pregunta que, desde aquel sitio, nunca pudo aspirar a encontrar una respuesta.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

Luces sobre la Edad Media

2007-09-26T05:02:00.000-07:00

Estamos de vuelta de muchas cosas, pero todo gira alrededor de lo esencial, que es la fe y el cristianismo. Si vuelve el latín, pues volverá la Edad Media, lo que obligará a muchos no sólo a corregir lo que mal pensaban de la época más gloriosa del cristianismo y de su enseñanza aplicada al libro cotidiano de las horas, sino también a modificar la opinión en que tenían a España como baluarte de una Iglesia que brilló con sus mejores luces dentro del tiempo de la Edad Media, en el que España se quedó sola, una vez abandonada por la Iglesia su relación con lo gótico. Va a ser muy curioso, en cuanto futurible, un hecho que ya estamos presintiendo: el momento en que alguien se va a atrever a llamar “edad oscura” al Renacimiento y al humanismo, alguien dotado de bastante clarividencia y de bastante valor personal como para explicarnos cómo y por qué la separación realizada entre la iglesia y el espíritu de la edad Media, ya desde el siglo XV, coincidió con la decadencia de tantas cosas, en el marco mismo de la Roca de Pedro, como también dentro de la mentalidad occidental.

Vuelvo a afirmar, para mejor esclarecer lo que acabo de decir, que la tesis humanista, y antiespañola, según la cual el descubrimiento de las Américas ha sido posible desde una perspectiva humanista y renacentista es falsa: al contrario, el descubrimiento por parte de Cristóbal Colón, apoyado por los Reyes Católicos, ha sido posible dentro del marco de una mentalidad medieval, quiero decir, ecuménica, o sea, universal. Ninguna corte humanista europea ha ayudado o alentado a Colón, mientras este encontraba el apoyo material y moral necesarios allí donde no se habían apoderado de las almas ni la aegritudo petrarquista, ni el concepto limitado del estado nacional maquiavélico, ni el de política amoral, ni el de cúpula clásica sustituyendo la aguja gótica o cristiana. Porque, realmente, el cambio arquitectónico que se produce en Europa, menos en España hasta muy entrado el siglo XVI, debe de convencernos de que el retorno a lo clásico ha sido también un retorno, si no total, por lo menos parcial, pero de mucho peso intelectual, a lo pagano. España resistió la embestida humanista hasta muy entrado el XVII y dejó de ser medieval, o sea, gótica y ecuménica, sólo después de la muerte de Calderón y el reino de los dos últimos Austrias. Carlos II fue un personaje gótico, qué duda cabe, pero minimizado ya por su hechizo y por su mismo aspecto de gárgola caricaturesca, como desprendida del tejado de una catedral. Pero el esfuerzo había sido hecho ya y los Siglos de Oro tienen en la historia su aspecto característico, mientras el murmullo de batalla que se levanta por encima de ellos da cuenta todavía, como un eco lejano y auténtico, de lo que estaba en juego, quiero decir en el trágico juego histórico en el que España dejó su peso específico, como rastro imperecedero en todo el mundo, en la literatura como en el arte, en la política como en el derecho y la filosofía. Es inútil rechazar lo mejor. Siempre volverá a la superficie y, además, sin el apoyo interesado de nadie.

Tengo delante de mí varios libros sobre la Edad Media. Una segunda edición de 1983, por ejemplo, de San Bernardo y el arte cisterciense (Ed. Taurus, Madrid), subtitulado, no sé por qué, “El nacimiento del gótico”, ya que pocas noticias nos da el autor, George Duby, sobre dicho nacimiento. Libro muy bien hecho y correctamente pensado sobre el esfuerzo interior del Cister, sobre la personalidad deslumbrante de Bernardo de Claraval, sobre el misterio mismo de la construcción cisterciense, sobre la separación entre caballeros y siervos dentro de la organización misma de la orden y sobre la decadencia de esta en el momento en que los abusos y la riqueza se apodera de la obra de San Bernardo. ¿No sucederá lo mismo con los franciscanos, los templarios, los dominicos, hoy mismo con los jesuitas? La cosas de la tierra, aunque inspiradas por las mejores intenciones, llevan dentro una especie de destino genético y otorgan a instituciones, fundaciones, órdenes de todo tipo, una semblanza casi orgánica: nacen, se desarrollan, alcanzan un auge bien visible en el tiempo y empiezan a decaer, agonizan y mueren, a veces después de siglos de resistencia contra la muerte. Son como las civilizaciones descritas por Spengler, que se parecen a los árboles y a los seres humanos, desde su primer brote hasta su caída.

Me hubiera interesado más, sin embargo, una explicación del nacimiento del estilo gótico, no muy bien enfocado y menos bien desarrollado en este ensayo quizá demasiado técnico y erudito, y que se deja escapar lo fundamental. ¿De dónde proviene el estilo de las catedrales? ¿Del románico, como una culminación y florecimiento del mismo, o entra por la puerta oriental de Europa, desde las lejanías de Armenia? ¿Podemos, sí o no, establecer una relación entre San Bernardo y los templarios, entre la presencia de estos en Jerusalén y su retorno a España, pocos años después de realizar sus investigaciones en los sótanos del templo de Salomón, como sostienen los entendidos en esta clase de misterios? ¿Es “gótico” nada más y nada menos que “art got” o sea “argot” o arte secreto? Y si esto no es más que pura fantasía, a menudo interesada en deformar el mensaje y el origen, ¿dónde está el “nacimiento del gótico”, como se pregunta Georges Duby, pero sin contestar a su propia pregunta? Porque las invenciones, suposiciones y falsas argumentaciones en relación con el misterioso origen del arte más cristiano de todos los tiempos son ya legión. Estilo bárbaro, pues, ya que vinculado necesariamente con las invasiones germánicas y que desembocan, una vez convertidas y civilizadas, en las maravillas, tan sutiles, fervorosas y constantes en su secretum, de la catedral, a la que el joven Goethe creía alemana de origen y que, en el fondo, fue obra de San Bernardo. Pero, ¿cómo? Ya que el santo francés no era arquitecto. La inspiración pudo venir desde otro nivel, pero los especialistas no estarían de acuerdo con una tesis así. Lo malo es que tampoco ellos tienen una clave satisfactoria.

Tengo también ante los ojos algunos libros de Régine Pernoud, , la gran especialista francesa, autora de una historia de Abelardo y Heloísa (editada hace algunos años por Espasa-Calpe en la colección Austral), y de un ensayo más reciente sobre Las luces de la Edad Media, título muy logrado, ya que opone la auténtica luz de una cultura religiosa, creadora de todas nuestras modernidades, a aquel falso “siglo de las luces” que acabó con casi todas las libertades de expresión, en el sentido auténtico de las cosas, quiero decir cristiano, y supo sustituir la evolución por la revolución, cosa mala de por sí, y la Bastilla por la guillotina y más tarde por el gulag y sus mortíferos derivados. Sabemos hoy hasta qué punto fue falsa la denominación de oscurantismo que los discípulos del payaso más elocuente de la literatura de todos los tiempos que fue el señor Voltaire, dieron a la Edad Media. Dice Régine Pernoud (en una entrevista que otorga a Isabella Rauti, publicada por Il Secolo, de Roma, el pasado 19 de diciembre: “El concepto de oscurantismo me parece perfectamente ridículo cuando se suele aplicar a la Edad Media exclusivamente, y luego generalizado a toda la época. Me parece, al contrario, perfecto cuando se aplica a la época de Galileo (1564-1642). Todos dicen, hablando de Galileo y de aquel período, que se trata de la Edad Media, cuando, en realidad, nos encontramos en pleno siglo XVII. Y es éste, precisamente, el oscurantismo.”

Y si, por encima, la Edad Media no está en medio de nada, ya que duró más de mi años y que, como dice Régine Pernoud, dio lugar al desarrollo de una verdadera revolución industrial, es preciso invertir los términos y hablar de una edad oscura europea relacionada directamente con los pocos siglos del Renacimiento, cuyos monumentos arquitectónicos aparecen hoy cada vez más como enormes tumbas imitando el estilo de otra época, y definir a la mal llamada Edad Media como el milenio de las luces. Sobre todo para un cristiano sería normal proceder a una operación así, puesto que el milenio medieval fue la época del mejor desenvolvimiento y progreso de una civilización de los santos, dentro de la cual todos los valores cristianos se esforzaron en moldear al ser humano según el modelo divino que estaba en su base. La espléndida imagen creada por San Agustín, la de “Ciudad de Dios”, es lo que mejor define el esfuerzo de la Edad Media, edad perfecta situada, sí, entre dos épocas que serían las fronteras de la larga intervención de dios en los asuntos de la Tierra, su Resurrección contemplada como despedida y su futuro retorno considerado como final del humanismo.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

Los feos despojos del estructuralismo

2007-09-21T12:41:00.000-07:00

Fue el estructuralismo uno de los inventos más feos del último determinismo decimonónico. El que haya aparecido después de la Segunda Guerra Mundial no le quita la desastrosa actualidad, pero lo coloca en su sitio de subversiva eternidad histórica, entre los vampiros materialistas que han sobrevivido, si es que un vampiro puede ser un auténtico superviviente, a la catástrofe de los ismos pasados de rosca y de moda. Vivimos, pues, de vampirismos, sombras vivas y muertas al mismo tiempo, de los errores del siglo pasado, y el materialismo dialéctico es una de ellas. Y era imposible que el comunismo, después de haber fracasado en sus bodas con el freudismo, con el existencialismo agnóstico, con el formalismo, etcétera, en su intento desesperado de aferrarse a algo en su agonía, no intentara casarse con el estructuralismo también, de la misma manera que hoy, viudo otra vez, intenta seducir al ecologismo. El fin del idilio es previsible.

Pero, ¿qué relación hay, en el fondo, entre marxismo y estructuralismo, por encima de nombres propios, adhesiones superficiales y destrozos pedagógicos? Si pensamos correctamente las cosas, llegamos invariablemente a la conclusión de que el mismo Estado socialista-leninista es estructuralista, de la misma manera en que lo es la técnica crítica utilizada para interpretar un texto literario o un esquema antropológico aplicado por Levi-Strauss a una sociedad primitiva. Se trata de un mismo axiomatismo, capaz de poner de relieve la estructura interior de algo y, al mismo tiempo y debido al rigor mismo de la operación, destrozarlo o vampirizarlo en el acto, con fines casi siempre políticos. Podríamos decir que el famoso Centre Pompidou, de París, es una obra arquitectónica estructuralista, cuyas fachadas revelan la estructura interior de un edificio, lo interior en el exterior, y esterilizan el concepto mismo de arquitectura. Es lo que molesta sobremanera a quien contempla aquellas vísceras de tubos, cables y alcantarillado colocadas en la piel del edificio. Una monstruosidad. Cualquier Estado socialista constituye la misma modélica técnica estructuralista que transforma las vergüenzas interiores del gulag en aspecto exterior, expuestas impúdicamente en plena luz del día, indiferente como repugnancia sólo a los enceguecidos por la luz marxista. A Sartre, por ejemplo, como a los estructuralistas de los años setenta, no les molestaron ni las tripas gulaguistas de la URSS ni, más tarde, las del maoísmo.

Fue el matemático suizo Ferdinand Gonseth (v. mi Viaje a los centros de la tierra) quien me reveló esta coincidencia y, al mismo tiempo, me contó la historia del estructuralismo, en las dos conversaciones que tuve con él, en 1969, en el pueblo de Horw, cerca de Lucerna, y en Lausana. Gonseth fue una de las mentes más claras y profundas de nuestro siglo y doy gracias a Dios por haberme brindado la posibilidad de encontrarle, pocos años antes de morir. Me decía Gonseth que el origen del estructuralismo, tal como lo formula De Saussure, se encuentra en el libro de Hilbert, Los fundamentos de la geometría, que se publica en 1905 y que está en la base del axiomatismo estructuralista a través de la reelaboración lingüística de De Saussure. En el siguiente sentido: hasta Hilbert, me dijo Gonserth, los axiomas eran formas discursivas informadas. Para Hilbert, “lo que digo debe ser una verdadera definición. Es decir, no utilizaré los conceptos sino a partir de unas expresiones que me parezcan vinculadas por unos axiomas”. En otras palabras, si las nociones que antes utilizábamos estaban insertas en un sentido anterior, cuya forma o sintaxis ya había sido elaborada, las nociones después de Hilbert se llenan de sentido a medida que las empleamos, “según lo dictan los axiomas”. El elemento que introduce el axiomatismo hilbertiano es un elemento formalista, el formalismo lo invade todo. Todo se vuelve formalismo, después de Hilbert-Saussure: la nueva novela, la nueva crítica, la pedagogía matemática, “todo esto es puro formalismo y nos lleva a una gran confusión”. El peligro que esto supone era el siguiente para Gonseth: tanto el estructuralismo cultural como el matemático lo que hacen es eliminar al sujeto vivo, capaz no sólo de formular un juicio, sino de crear e inventar. El formalismo estructuralista está sustituyendo al individuo por reglas a las que hay que obedecer con cierto rigor. Es como una expulsión de lo humano, en cuanto que se trata de reducirlo todo al ejercicio de una formalización. Si todo está prefijado de modo axiomático, predeterminado, ¿para qué sirven las nuevas informaciones o el afán de creación o descubrimiento? El estructuralismo, igual que el Estado formalista soviético, lo que hacen es eliminar al individuo y, con él, cualquier tendencia de modificar la estructura axiomática del marxismo como fundamento del Estado. Es terrorífico.

Que haya habido intelectuales, hasta universitarios, capaces de dejarse caer dulcemente en la trampa estructuralista, me parece abominable. Hay gente que dirige sus pasos según la última revista, el último congreso, la última tertulia, el último libro leído, sin pensar nunca por su cuenta, deseosa, en el fondo, de eliminar de su vida y de su carrera cualquier complicación personalista. Si todos van en este sentido, ¿por qué no yo también? La enseñanza ha sido destrozada últimamente en Europa, en los Estados Unidos y, por supuesto, en la URSS también y todos juntos lo vamos a pagar caro, por estas mayorías comodonas que escogen siempre lo que piensan los demás y se desvinculan de lo personal, en un afán estructuralista que está en la base de todo movimiento decadente, de toda sociedad que desaprende a pensar, por un lado, y se separa del pasado o de la historia, por el otro. Como los personajes de la llamada “nueva novela”, víctimas del estructuralismo formalista. Es posible que haya sido el estructuralismo la fase más peligrosa, más letal y más manifiestamente nociva en el proceso de la descomposición del hombre tal como lo han intuido Nietzsche y Dostoievski y lo han ilustrado más tarde en sus novelas Jünger, Huxley y Orwell. Creo que todos los grandes novelistas de nuestro siglo han formulado, de una manera o de otra, el miedo ante la destrucción formalista.

Sin embargo, por ser quien era, o sea, un fantasma del siglo pasado, igual que el marxismo, el vampiro estructuralista se ha desmoronado durante una fase de recuperación humana que ha sido típica de los últimos años, y sobre todo dentro de la conciencia de los jóvenes. Al rechazar el marxismo, la juventud occidental como la soviética, rechazó también el estructuralismo, que ya no está de moda. Encuentro en un libro, el que recomiendo a mis lectores, amantes de la literatura, unas definiciones y unas críticas del estructuralismo, que me parecen de sumo interés. Se trata de una Introducción a la literatura (Ediciones Eunsa, Pamplona, 1979) que tuve la oportunidad de leer estos días, con cierto retraso, pero es este el destino, en general, de los buenos libros: llegan tarde, pero en el momento más oportuno. Su autor es el crítico literario del prestigioso cotidiano chileno El Mercurio, J. M. Ibáñez Langlois. Escribe: “El método estructuralista... sustituye la obra literaria, en un acto de prestidigitación mental, por un sistema abstracto de categorías formales que se multiplican hasta el infinito... El estructuralismo, como eliminación del buen gusto... puede pervertir la enseñanza literaria.” ¿Por qué? Pues, sencillamente, porque “el dudoso fundamento filosófico del estructuralismo en sus diversas formas es la aniquilación del yo”. Magnífica definición, en perfecta concordancia con las afirmaciones de Gonseth.

Podríamos ir más lejos y afirmar que el estructuralismo es, en el fondo, la destrucción del lenguaje. Y es lo que se ha llegado a realizar en el marco de la literatura soviética. El formalismo estructuralista del sistema ha eliminado, excluyendo a los individuos como afirmaciones de la libertad, al lenguaje mismo, es decir, al lenguaje literario como posibilidad de innovación. El realismo socialista representa, en el fondo, un axiomatismo literario y define la literatura rusa al nivel, muy bajo por cierto, de Gorki, realista del siglo pasado, que es el modo de definir al realismo socialista. Con todos los riesgos que esto supuso, tanto Pasternak como Solzhenitsin, y antes Zamiatin, tuvieron que evadirse del gulag estructuralista para poder decir algo y situarse al nivel de los escritores occidentales que, libres de estructuralismo, habían evolucionado mientras tanto en direcciones opuestas al realismo.

Desgraciadamente el daño ha sido hecho y el impacto ha sido espectacular en la nueva novela como en la nueva crítica, contradicciones en los términos, ya que no han aportado ninguna novedad, al contrario, han hecho imposible la expresión de la novedad al utilizar la mordaza estructuralista. Hay años estériles en la literatura occidental producidos por este impacto, del que se han salvado algunos escritores hispanoamericanos y pocos europeos. Lo que podemos esperar es una nueva toma de conciencia, por encima de los feos despojos estructuralistas que todavía infectan el aire, capaz de volver a otorgar al escritor el contacto perdido, con el pasado y con el futuro. Lo que el estructuralismo impedía hasta ahora, fiel a su axiomatismo destructor del uno como del otro.

No es posible una ciencia literaria, como lo afirmaba aquí, hace dos semanas. El estructuralismo quiso elaborar una, pero no lo logró, ya que destruyó su propia posibilidad de existir al aniquilar a la misma posibilidad creadora. Sin embargo, una relación entre ciencia y literatura es necesaria, ya que son, las dos, técnicas del conocimiento y pueden inspirarse recíprocamente ideas , teorías, argumentos y perspectivas en esta lucha permanente por la libertad que sólo tiene sentido fuera de cualquier formalismo.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

Los poetas y la guerra civil española

2007-09-08T11:48:00.000-07:00

En un artículo titulado "Spender y la guerra de España" (en Razón Española, enero-febrero 1985), el profesor Esteban Pujals presenta el drama del poeta inglés Stephen Spender, parecido al de Orwell, una vez tomado contacto con la realidad española, en 1936. Entre los países occidentales "... Inglaterra se distinguió de un modo extraordinario, y al considerar la guerra de España como una lucha entre la democracia y el fascismo, la opinión de sus escritores se inclinó de un modo abrumador en favor de la España republicana". Fue el caso de Hemingway, hasta cierto punto, pero también de G. Bernard Shaw, Aldous Huxley, Arthur Koestler, Rosamond Lehman y muchísimos más, mientras que los que militaron a través de sus escritos a favor del otro bando fueron pocos y menos conocidos, dominando a todos, sin embargo, Ezra Pound, cuyo peso específico, en este sentido, me parece decisivo en relación con cualquier actitud que la crítica literaria futura pueda tomar con respecto a este tema. En el libro de Bernard Crick George Orwell, una vida (Ed. Secker and Warburg, Londres, 1980) aparece, a través del autor de 1984, el conflicto anímico en toda su magnitud, ya que resultaba difícil haberse pronunciado a favor de la libertad y la democracia y encontrarse, una vez conocida la situación en el frente español, con una realidad tan contradictoria. Es en el frente, en efecto, donde se produce en Orwell el cambio fundamental, el cual iba a provocar el proceso creador de sus únicas obras maestras, La granja de los animales (Animal Farm, traducido al español bajo el título de Rebelión en la granja) y la novela que dominó el horizonte literario del pasado año, y quizá la tragedia psicosomática que acabará con su vida años más tarde.

En Stephen Spender el conflicto interior es menos fuerte, pero no menos difícil la transición que, más tarde, se traducirá por una separación y una toma de posición netamente anticomunista. “La idiosincrasia apacible de Spender acusó la herida de la rudeza con que se tenían que implantar unos ideales que teóricamente parecían puros, y el lado cristiano de su naturaleza reaccionó contra la guerra con un sentimiento intensamente humanitario.” El problema es: ¿cómo pudo un intelectual de la talla de Spender caer en la trampa y defender, a veces con su propia vida, una posición tan evidentemente antihumana? ¿No resultaba fácil darse cuenta de la realidad antes de pisar el suelo español de la guerra? Muchos vinieron aquí y se volvieron a su país cambiados y arrepentidos, pero muchos otros siguieron en su absurda creencia de que el bando estalinista representaba la democracia, error garrafal que costará a la humanidad la entrega de medio continente a los sabuesos marxistas leninistas. Escribe Orwell, tratando de explicar el asunto, el más trágico de nuestro tiempo y quizá de todos los tiempos, y que deja caer una luz siniestra sobre acontecimientos, ideologías y personas: “Los intelectuales son más totalitarios en apariencia que la gente común.” Se oponían a Hitler, pero “... para aceptar a Stalin”.

Existiría, pues, un punto de encuentro entre la literatura y la política capaz de ejercer, según Orwell, una permanente y fuerte presión sobre los intelectuales. Y es el momento en que el intelectual se rebela en contra de la falsificación de un texto científico, pero no tiene nada que decir ante la falsificación de un texto histórico. Es lo que hoy sucede en España, donde espíritus científicos falsifican el pasado de su propio pueblo. Es verdad que, últimamente, los intelectuales auténticos y los nombres más eminentes de la cultura, en toda Europa, han abandonado el Partido Comunista porque se han dado cuenta de que era vergonzoso pertenecer a un grupo de subversión de lo humano y de destrucción de la cultura, pero el problema no ha sido aún resuelto. Si no pertenecen al partido son, por lo menos, sus aliados, y siguen confundiendo, por pura pasión totalitaria, como decía Orwell, marxismo y libertad.

Han pasado decenios desde que Orwell y Spender dejaban en España sus ilusiones políticas, pero la amenaza sigue de pie en todas partes; por un motivo o por otro, el intelectual no duda, si alguien le obliga a elegir, a pronunciarse a favor de Stalin y en contra de su contemporáneo Franco, por ejemplo. Cuando la historia misma, y los libros que de ella dan cuenta, han colocado a la URSS en el sitio que le corresponde, dentro de la pesadilla totalitaria más avanzada y más torturadora, y a España también, cada una en su última justicia.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (1985)

Nuevo libro sobre san Francisco

2007-09-01T04:16:00.000-07:00

Muchos han escrito hasta ahora sobre San Francisco de Asís. Creo que la última vida del Poverello haya sido el Hermano Francisco (1983) del novelista francés Julien Green. Hablando de la actualidad del santo, Green escribía: “Difícilmente podremos hacernos una idea del entusiasmo que Francisco desencadenó en un país espiritualmente debilitado, como era la Italia de aquellos años (finales del siglo XII, n.n.) ... Una piedad formalista y ostentadora podía engañar al observador. Había también, y es allí donde encontramos un punto de semejanza con nuestra época, un vacío al que los placeres no lograban llenar, un hambre de otra cosa, una inquietud del corazón. La Iglesia no sabía ya hablar al alma porque ella misma se dejaba hundir en el mundo material.” Pero bastaría citar aquí los libros clásicos de Sebatier y Joergensen, o el ensayo de Chesterton, basados todos ellos en la primera biografía del santo de Asís escrita por Tomás de Celano, para constatar hasta qué punto Francisco logró penetrar en las almas, no sólo en las de sus contemporáneos, sino, por encima de las épocas, en la conciencia de todos los seres humanos deseosos de purificación, sobre todo en tiempos de escasez espiritual.

Recientemente apareció en Florencia un Cantico di frate Sole (Ed. Nardini, 1984) escrito por Adolfo Oxilia y dedicado a interpretar al fraile fundador a través de su obra poética, situándolo, claro está, en la vida de su tiempo y en medio de la problemática del siglo XII y del XIII. Francisco, como es sabido, fallece en 1226, a la edad de cuarenta y cuatro años. En el fondo, ¿qué es lo que pretendía el pequeño fraile de Asís? Reformar la sociedad a través de una reforma de la Iglesia, en un tiempo tambaleante, inseguro, contaminado por las herejías y la crisis interior. Los santos aparecen siempre en momentos así. Si no aparecen, por un motivo o por el otro, la sociedad se hunde para siempre, como pasó en Bizancio, o en la historia última de los mayas. Fue una honda crisis religiosa la que acabó con las dos. Y también Rusia, la llamada “santa Rusia”, se hundió en el infierno comunista porque carecía de santos, esto me parece hoy más que evidente. No bastó Dostoievski para salvarla, una crítica y una toma de conciencia. Lo que hizo San Francisco fue sacudir a los príncipes de la Iglesia, demasiado pegados a los placeres y al lujo y, por el otro lado, dar ejemplo de cómo tenía que ser un cristiano digno de este nombre. Francisco y los suyos lo que descubren es la belleza de ser pobre, en medio de un mundo cristiano, o seudocristiano, dominado, desde arriba, por la riqueza material. Por este motivo, creo, los santos son más poderosos y su acción más cargada de consecuencias que la de los teólogos. Cada uno con su tarea, es verdad, pero en tiempos de amenaza fundamental, como es el nuestro o como lo fue el de Francisco y de Clara, el ejemplo es más importante que el libro y hasta que el Concilio.

Fue, evidentemente, el mérito de Inocencio III el de haber comprendido y autorizado el movimiento nacido en Asís, tanto más que su actitud personal ante el fondo del problema, el cristianismo como religio y no como poder terrenal, era más bien política. Sin embargo, la descomposición era elocuente y la necesidad de una renovación clamaba al cielo. Sin esta clarividencia papal es posible que el cristianismo se hubiera quedado sin los franciscanos, sin la basílica, sin las pinturas fabulosas en ella acumuladas, sin la resonancia que el franciscanismo ha tenido y sigue teniendo en el mundo occidental, réplica permanente y ejemplo vivo de lo que es el cristiano por encima de los accidentes de la historia.

El Cántico del hermano Sol es el primer monumento escrito del idioma italiano y ha sido traducido al español por Federico Muelas, hace unos años, en una versión moderna de gran belleza. “Laudato sí, mi Signore, per sora nostra morte corporale”, reza uno de los versos más famosos de aquel himno de gracias que el Poverello eleva al Señor, versos únicos, quizá, en la lírica de todos los tiempos, porque empapados de la genialidad simple y directa del santo, que sabe alcanzar la poesía, como San Juan de la Cruz, sin pasar por ninguna tentación estética. El contacto con la belleza y con la verdad se realiza en el acto.

Juan Dacio (Vintila Horia), en El Alcázar (fecha desconocida)

El retorno a Tolkien

2007-07-31T04:32:00.000-07:00

Creo que Rafael Sánchez Ferlosio, al buscar tanto, se ha equivocado de camino. Porque El testimonio de Yarfoz (Alianza Editorial, Madrid 1986), si parece a veces una continuación de Alfanhuí, libro estupendo y prometedor, nada tiene que ver con El Jarama, libro sumamente interesante desde un punto de vista profético, ya que hacía actuar en sus páginas con sus modales y, sobre todo, con su lenguaje, a la actual clase dirigente española. Era como una triste pero acertada premonición. Futuros diputados, senadores y hasta ministros estaban allí, bajo un sol de verano casi aplastador, tejiendo con sus anónimas andanzas y con sus nimiedades conversatorias un futuro que hoy está en la gloria cotidiana de la historia de España. Los escritores tienen a menudo esta posibilidad adivinatoria y, de este modo, podríamos decir incluso que el socialismo es un estructuralismo, siguiendo el estilo y el contenido lingüístico de El Jarama. No sólo la música puede ser profética, como lo demostró Albert Roustit en su estudio La profecía musical, con prefacio de Olivier Messiaen (1970), sino también la literatura, en un sentido puramente estructural e idiomático, sin que el autor tenga que arriesgarse en el terreno de la profecía propiamente dicha. Aquella clase habladurienta, cuyo sueño de un día de verano dirige el río Jarama hacia su propia estabilización en el poder, encontró en el magnetófono memorial de un escritor su mejor crónica y su más temible presagio meteorológico-político. El estilo, solía decirse, es el hombre.

Sin embargo, esta crónica de unos países y de unos sitios que no existen, esta utopía y ucronía a la vez, contadas por Yarfoz, “oscuro hidráulico” de la ciudad de Escescésina, no me sugiere nada. Trato en balde de buscar sentidos ocultos, rasgos de premonición, algún que otro indicio de que el autor haya querido comunicarnos un mensaje secreto. Algunos hechos seudohistóricos, algunos pasajes rurales y urbanos, largas descripciones de costumbres inexistentes porque los Grágidos no existen ni existieron jamás, o de un fenómeno natural tan original como el tajo de Meseged o la necrópolis de Gromba Feceria, descrita a lo largo de tantas paginas que la lectura se vuelve pesadumbre, no logran nunca hacer creíble el relato.

Se trata del príncipe Nébride, constructor de puentes e hidráulico famoso en su tiempo y su espacio inventados, que abandona un día su ciudad natal porque enojado por la acción criminal de sus parientes, los reyes gemelos que, sin aviso previo, matan, en el puente que separa a los dos pueblos vecinos, al rey Éspel. La crónica reza así: “Los príncipes Caserres y Obnelobio, tu tío y tu padre, Nébride, atacaron ayer, desde Irisesia, con mil quinientos hombres, a los atánidas.” En medio del puente que unía a los dos pueblos se encontraba Espel, al que se le ocurre espantar los caballos de Caserres y de Obnelobio, estos “embrazan las azagayas, galopan hacia Espel, y lo atraviesan por el pecho dejándolo muerto a la mitad del puente.” Este hecho criminal, pero que no está justificado en la novela, ya que no entendemos bien por qué los dos atacaban a sus pacíficos vecinos, está en la base, digamos que de la acción del libro. Nébride abandona su país y, con ello, sus derechos a la herencia del trono y se dirige con todos los suyos hacia otros territorios, encontrando cobijo en Gromba Feceria, donde cambia de nombre y se dedica a quehaceres administrativos. Sin embargo, su hijo Sorfos, después de haber tenido un idilio amoroso con Ione, y un hijo de ella, es encontrado por los enviados de los Grágidos, que se lo llevan a casa y lo proclaman rey, una vez desaparecidos los parientes asesinos. De este modo la paz y la justicia, después de años de trastornos, más bien morales que políticos, volverán a reinar en la orilla del río Barcial.

Claro que la historia de los Hobbits y del Señor de los anillos, por Tolkien, con los mapas de aquella región inventada, se me presenta automáticamente ante la memoria. El testimonio de Yarfoz es como la réplica a la obra del gran escritor surafricano, pero desprovista del interés que conduce nuestros pasos a lo largo de aquella fantástica utopía, sueño, mito, leyenda, invento surrealista o manierista o lo que sea, pero libro maravilloso y encantador que hace surgir ante nosotros un mundo capaz de sustituir al grisor del nuestro. Es lo que pudo ser, lo que será, lo que nunca podrá ser o lo que cada uno de nosotros podría llegar a ser dentro de su propia imaginación, espoleada por el talento de Tolkien. En cambio, la crónica del supuesto Yarfoz no inventa ni sustituye nada. Le falta acción, imaginación y poder de creación. Es como una fábula de La Fontaine en la que faltaran los animales y cuya moraleja no significara nada porque está como desprovista de bases creíbles. Se le podría aplicar al autor esta frase de su propio libro, que no cito íntegramente porque ocupa más de media página: “Era Irra tan gran hablador que para sacar a colación cualquier especie no esperaba a que la hiciesen indicada los hechos del momento, sino que le bastaba con la oportunidad de que le viniese del libre y espontáneo entrelazamiento del hablar, de manera que su conversación marchaba a menudo tan totalmente separada de lo que nos traíamos entre manos, por aquellas populosas calles.. que, con todo esto, yo habría jurado que ya estaba totalmente distraído, olvidado y desviado de la ruta que llevábamos.”

Frases largas, párrafos interminables, páginas compactas sin otro descanso para el lector que la separación entre los capítulos, y un epos sin aliciente, dentro de cuyo desarrollo he buscado en vano la clave justificadora. Una crónica apócrifa, como tantas de las que se han escrito y han tenido éxito durante los últimos decenios y que ponen en evidencia el apetito surrealista, por llamarlo de alguna forma, del hombre sometido al impacto baboso del materialismo dominante. También en la Inglaterra o la Francia del XVIII, cuando se estaba formando el iluminismo y se estaba preparando la Revolución muchos escritores han intentado evadirse de aquella mediocre realidad y se han dedicado a escribir utopías, algunas nefastas, las que preparaban el espíritu revolucionario, otras prerrománticas, como Pablo y Virginia, que exacerbaban la pasión amorosa al inventar paisajes exóticos, con el fin de salvar el concepto y la práctica del amor, amenazados por el racionalismo sensualista de una época destructora de sentimientos, cuyo exponente quizá más ilustre ha sido el marqués de Sade. El sadismo como consecuencia del racionalismo podría ser toda una conclusión.

Pero, ¿dónde y cómo situar y comprender El testimonio de Yarfoz? Si tiene una trascendencia dentro de su propio manierismo, no he logrado dar con ella. Y si no la hay, ¿qué es lo que ha pensado de su propia obra el mismo autor al redactarla? ¿Rivalizar con El señor de los anillos? ¿O quizá volver a Alfanhuí por encima de aquel río seco y profético, irrepetible por supuesto, que fue El Jarama?

Alguna que otra vez, sumergido en el maremágnum de una lectura que parece no tener fin, el lector se pregunta por las intenciones morales del autor. Nébride es un hombre puro, un antimaquiavélico. Basta un crimen sin fundamento para que su vida coja un sentido contrario a su derrotero de príncipe. Se autoexilia y desaparece en un país extranjero. Su pureza hubiera sido ejemplar, si no chocara con la nimiedad de la causa. Además, hubiera sido mejor para todos si un príncipe así hubiera reaccionado positivamente, interviniendo en la política, marginando o eliminando a los reyes malos, con el fin de que la política pudiese seguir su curso ético normal, acostumbrado en aquellos pueblos. Su renuncia y su huida –es así como lo entendemos— provocará el desarrollo de una época mala, regida por los mismos criminales que, de este modo, permanecerán en el poder, mientras Nébride escogerá un exilio cómodo, lejano, olvidadizo e inútil. La autoeliminación del héroe destroza, desde un principio, cualquier restauración del bien y cualquier posibilidad épica para el autor.

El libro está escrito, en sus fragmentos logrados, como es el idilio de Sorofs e Ione, a nivel de obra maestra. Un idioma purísimo, tan rico y sugestivo como el de Alfanhuí, un estilo de inmensas posibilidades, una magnífica plaza de toros en la que el autor se mueve a sus anchas, pero donde faltan los toros, quiero decir la lidia. Pocas veces en mi larga vida de lector apasionado me he encontrado con un libro así, tan bello y tan incoherente en su afán de belleza que sólo en contadas ocasiones encuentra cauces para correr y orillas para embestir.

Una aventura singular, sin duda alguna, pero sólo porque la firma Rafael Sánchez Ferlosio. Es posible que el fallido experimento sirva para algo, en este nuevo comienzo literario de un escritor que, sentado en este zócalo pesado, nos está preparando la sorpresa que todos esperamos de él y, de modo paralelo, de la novelística española actual.

Vintila Horia, en El Alcázar, 8 de enero de 1986.

La picaresca en italiano

2007-07-23T12:01:00.000-07:00

El crítico Carlo Bo acaba de publicar una edición antológica de la literatura picaresca y de presentarla al público italiano en un volumen en que encontramos a Rinconete y Cortadillo, al Lazarillo de Tormes y a Guzmán de Alfarache (Ed. Rizzoli, Milán 1986). Los comentarios que la aparición de dicho libro ha desencadenado en la península han sido varios, no exentos de admiración y a menudo de disparatadas ingenuidades. El origen y la proliferación del pícaro en la España de los Siglos de Oro siguen siendo un misterio. No conocemos con exactitud ni siquiera la patria semántica de su nombre. Siguiendo la teoría de Américo Castro, el pícaro no fue sino un hebreo perseguido que se ocultaba bajo una condición social de humildad y recelo, cuyo desemboque no pudo ser más que una literatura cuyo humorismo no hacía sino afilar con astucia el arma social de una venganza y de un anticonformismo que iban desde lo anticatólico hasta lo antimonárquico. Todos los valores importantes de la sociedad española de la época más brillante de su historia han sido triturados y escarnecidos por los autores de la literatura picaresca. Según Marañón, en su introducción al Lazarillo, esta literatura ha sido una desgracia para España, en cuanto productora de malentendidos y burlas que, más tarde, encontraremos en las mismas bases de la leyenda negra.

Se trató, según el punto de vista de algunos críticos, de una literatura de oposición, escrita por unos marginados sociales, de origen moro o judío. El mismo Mateo Alemán, autor de Guzmán de Alfarache, fue un cristiano nuevo perseguido por la impureza de su sangre y obligado a huir a Méjico. La misma decadencia de España, según estos críticos, se debió en aquella época a la persecución de moros y judíos, cuyo alejamiento o cuya falsa conversión explicarían la caída de la sociedad española del siglo XVI, como del XVII, en un impotente pesimismo, del que nunca logró levantarse. El ingenio judío y la operosidad mora destemplaron, con su exilio o su marginación, el arranque vital de los españoles.

Sin embargo, tengo la impresión de que las cosas se presentan bajo una luz de objetividad contraria a estas explicaciones más o menos subjetivas. Aquella sociedad española, privada de elementos étnicos y religiosos ajenos a su esencia, o bien convertidos a ella, fue la única en Europa capaz de descubrir mundos nuevos, de conquistarlos, de integrarlos a la civilización y a la religión cristianas y, también, de crear una cultura que, durante dos siglos, dominó Europa y dejó una magnífica herencia de obras maestras, todavía valederas. Ni los moros ni los judíos emigrados llegaron a crear una cultura mayor en los territorios donde se instalaron. En cambio los conversos contribuyeron, como Santa Teresa o Fernando de Rojas y el mismo Alemán, a la expansión y desarrollo de la cultura española peninsular. La mezcla con los españoles “cristianos viejos” fue benéfica para todos. El aislamiento en el espacio religioso y étnico respectivos, consecuencia de su alejamiento o expulsión, no dio frutos. Fue la matriz ibérica, cristianizada y latinizada, la que produjo el fenómeno de la expansión y del imperio, como el de las obras maestras. La picaresca no fue más que el polo equilibrador de la honra, el elemento complementario de Cervantes, Lope, Calderón, Quevedo, San Juan de la Cruz, etcétera. Lo uno complementa y explica lo otro. No lo contradice, como afirma un crítico italiano. La misma presencia en Cervantes (Rinconete y Cortadillo), en Quevedo (El Buscón) o en Lope (el gracioso) de personajes picarescos es, desde este punto de vista, representativa. El pícaro está en todas partes, hasta en la literatura de los que cultivan la honra y los valores positivos del imperio. La picaresca no es la literatura de los marginados, moros y judíos rechazados por la sociedad de los cristianos viejos, sino la expresión de una crítica social necesaria y constructiva, dando cuenta de la libertad de expresión que reinaba en la época. No es la expresión de un minus sino la de un plus.

Resulta muy difícil, cada vez más, comprender a España, sobre todo en un tiempo empeñado en destruirla, bajo todos los aspectos. Y no me parece justo contemplarla, en su momento más alto, bajo perspectivas difamantes o parciales. En definitiva, ¿qué es lo que permanece en vida, pensando en la Europa de entonces, contemporánea de Cervantes y del Lazarillo, si eliminamos a España, o si la reducimos a un concepto inquisitorial y picaresco? Poca cosa. Europa existe y se justifica a sí misma sólo en relación permanente con su complementariedad española. Rebajarla o malcomprenderla es menospreciar y menguar a Europa.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (8 de enero de 1986)

Rossellini y el drama de la libertad

2007-07-16T10:41:00.000-07:00

Uno se encuentra de pronto ante la imagen de su propio destino, al que había pensado abandonar detrás del último libro. Y es posible que el novelista se dedique a escribir historias implicando en ellas la parte más sombría de su vida, con el fin de verse liberado de aquel peso y de poder respirar al aire de un futuro menos expuesto a la barbarie de los recuerdos y del dolor, un futuro desvinculado de la presión dominante del acontecimiento que había provocado la separación, o, como decía Rilke, despedida. Pero, de manera más dramática que los demás, aquella avanzadilla que es la de los seres humanos obligados por las circunstancias históricas a despedirse de lo suyo, de su patria, de su familia, de sus bienes, de sus amigos, de sus paisajes, de su idioma, de los libros de su infancia... Es el drama del exiliado, al que Dante supo encerrar en un libro de viaje, llenarlo de sus amores y de sus odios y tirar por la borda del espíritu lo que desde su pasado amenazaba su libertad. La Divina Comedia no es más que un tratado de teología escrito a lo largo de un viaje en el más allá, con el fin de que el poeta pudiera librarse del peso demasiado visible y molesto de su despedida de Florencia. Hay una frontera terrible entre el Dante florentino y el Dante exiliado. Para soportar el destierro, o sea, la separación o el alejamiento, el poeta carga a sus espaldas personajes del pasado, amigos y enemigos íntimamente relacionados con la tierra perdida y los descarga luego en un libro. De este modo, se imagina poder seguir más tranquilo por el camino hacia el futuro.

Utilizando la misma táctica, Ovidio llena de recuerdos y de lamentaciones sus Tristes y Pónticas, y Chateaubriand sus Memorias de ultratumba con el fin, quizá, de gozar de una eternidad liberada de lo terrenal. Cualquier autor de memorias lo que hace es imitar a estos famosos y cumplir con la tarea que Husserl recomienda a los fenomenólogos: colocar entre paréntesis al mundo objetivo, realizar lo que él llama una epoché, y evacuar de este modo el continente de la conciencia con el fin de poder dar el salto fenomenológico hacia el verdadero conocimiento. Todo resultaría ser, bajo este aspecto, puro acto separatístico y los místicos sabían perfectamente en qué consistía la vía purgativa que los llevaba a la unitiva. Sagrado o profano, el acto en sí implica una separación o una despedida, cuyo fin es siempre un olvido y una entrada libertadora en el terreno de una nueva sabiduría.

Al ver el otro día por televisión la película Stromboli de Rossellini, director de cine que me gusta poco, porque no me ha convencido nunca el neorrealismo y tampoco Ana Magnani, me he dado cuenta de que, en el fondo, mi propia literatura, de la que nunca hablo, o muy poco, no es sino la historia de unos personajes en eterna despedida, símbolos de todos nosotros, pero sobre todo del personaje clave del siglo XX, con más razón después de Yalta, que es el exiliado voluntario o involuntario, el condenado obligado a abandonar su patria porque así se lo impone la ley o porque, colocado entre la muerte y el destierro, escoge a este último, como es humano hacerlo. Y digo esto porque Karin, interpretada por Ingrid Bergman en la película de Rossellini, representa perfectamente el papel del ser humano obligado a huir, a despedirse (ella es lituana) y a transplantarse a una isla volcánica del Mediterráneo, símbolo también del peligro en que todos los seres humanos vivimos desde siempre. Exilio es el nombre de nuestra existencia, en el sentido más platónico de la palabra, ya que el alma se ve obligada en un determinado momento a abandonar el mundo de las ideas y a exiliarse en un cuerpo perecedor e ignorante, sometido a las equivocaciones, al seudoconocimiento y a la muerte. Karin había huido de Lituania para no caer en manos de los rusos, se encuentra en un campo de concentración en Italia, al final de la guerra, y escoge el matrimonio con un italiano pobre con el único fin de poderse salvar ante la posibilidad de ser entregada a los rusos, como pasó en miles de casos similares, como consecuencia del crimen colectivo cometido en Yalta por los tres malos actores de la más grande tragedia de todos los tiempos. Sin embargo, la elección de Karin no es acertada. No logra integrarse en el mundo de Stromboli. Es la miseria, la incomprensión, la estrechez material y espiritual. Cuando el volcán se sale de madre y su lave invade el pequeño pueblo donde viven Karin y su marido, se produce la separación entre los dos y ella huye, o trata de huir, cruzando la montaña cerca del cráter, y no lo logra. Ante la parquedad de sus recursos y las fuerzas que se unen para destruirla, descubre su inmensa soledad e implora el último socorro posible, levanta su mirada hacia el cielo cubierto de estrellas y se dirige a Dios. Es así como encuentra la paz y comprende. Volverá al pueblo y al marido, puesto que eran su única posibilidad de anclarse en el destierro, la única patria que tenía. En el fondo, nada podía sustituir lo perdido, sólo quizá el nuevo entendimiento que había conseguido después del contacto con la fuente de todo saber y consuelo. El final de la película es un final místico, profundo y genialmente humano. Hemos perdido algo para conseguir otra cosa, posiblemente mucho mejor, aunque situada en un plano distinto, que es el de la otra dimensión, la del alma, y cuando nos hacemos cargo de ello los demás problemas, relacionados con la pérdida y la despedida, se vuelven de repente inocuos y como empequeñecidos.

Creo que una de las escenas más desgarradoras del cine de la postguerra es la del grito de la mujer consciente de su soledad y de su separación, de la inutilidad de cualquier actuación, ya que nada tenía el poder de reintegrarla a lo que había perdido, su Lituania natal, su mundo destrozado y borrado del mapa. Nadie supo nunca representar mejor esta desesperación anímica y orgánica a la vez y que ningún otro dolor puede igualar. El momento en que uno cobra conciencia de lo que ha perdido, en una situación tan clara y reveladora como la que vive Karin encima del volcán y ante la imposibilidad de seguir adelante y salvarse –pero salvarse, ¿hacia dónde y con qué fin?— es uno de los momentos cumbre del arte de Rossellini. Aquella escena es desgarradora y, sin querer, durante días, traté de esconderla detrás de mi conciencia. Sólo esta noche, ante la máquina de escribir, en un momento casi de revelación, tengo el valor de confiar a mis lectores el secreto de mis libros, que ellos mismos habrán descubierto a lo largo de sus lecturas, más fuertes que yo bajo este aspecto, ya que situados ante un drama ajeno y más libres para apreciar, entender y seguir adelante.

Me hubiera gustado relacionar la película de Rossellini con otros libros y durante unos momentos concentré mi memoria con el fin de poder citar novelas de contenido afín, y no lo logré. Fue cuando me decidí a autocitarme. ¿Cómo es posible que nadie, o muy pocos escritores hayan intentado describir este drama explicativo del mal que aqueja nuestro tiempo? ¿Es posible que Thomas Mann, que ha vivido bastantes años en el exilio, haya escrito Doctor Faustus única y exclusivamente para acusar a los suyos, o sea, a los alemanes, de los desmanes de la Segunda Guerra, cuando todos hemos sido culpables de ella? Joyce se autositúa en el exilio con el fin de poder escribir el Ulises y Musil abandona Viena para ver desde lejos los defectos de Cacania, que es la humanidad, y el protagonista de La hora veinticinco es también el símbolo del exiliado perenne, pero tampoco es una patria la que él pierde, porque son los demás quienes lo exilian en sus propias manías y no los suyos. El drama es el de Dante y el de Karin, la lituana de Rossellini. Son las mismas patrias, caídas en manos de los negros, en tiempos del florentino y de los rojos en tiempos de Karin, quienes nos sitúan fuera del paraíso en que cada uno nace y que, al perderse, todo se pierde, menos el honor, como decía Francisco I después de Pavía para consolarse de alguna manera. Pues sí, menos el honor, todo lo hemos perdido, dentro de una conciencia de lo irrecuperable que nos acerca al conocimiento como cualquier situación límite, pero nos aleja de lo que nos hubiera gustado continuar en el tiempo y en el espacio, de acuerdo con los ríos, los montes, las ciudades, los padres y los amigos. Y vivimos en la ilusión de haberlos recuperado, ya que hemos salvado la libertad y el honor, pero un día nos encontramos como Karin, encima del volcán de la conciencia y lanzamos hacia el cielo nocturno el grito suplicando ayuda. Y el cielo se apiada de nosotros y nos devuelve la paz, mientras el paisaje del exilio se vuelve paraíso recuperado. Ya que, en este nivel divino o simplemente metafísico, todo es patria cuando sabemos colocarnos en el territorio del alma.

Sí, yo mismo he vivido la noche de Karin y no sólo una vez durante las muchas noches de mi pasado, pero, ¿constituyen realmente respuesta y confirmación los destinos de los personajes de Dios ha nacido en el exilio, El caballero de la resignación, Los imposibles, La séptima carta, Una mujer para el Apocalipsis, Viaje a San Marcos, Marta o la segunda guerra y, sobre todo, el Tomás Singurán de Perseguid a Boecio en su doble y trágico aspecto contemporáneo e histórico? Es una pregunta. Es posible que sólo pagando un precio, muy alto en casos como estos, uno alcance la vía unitiva, después de haber recorrido las leguas de la vía iluminativa y los dolores de la purgativa. Entonces lo místico se vuelve Via Crucis y, una vez inserto en el destino de todos los destinos, nos volvemos historia sagrada, puesto que todos somos una Imitatio Christi en miniatura, imagen en bronce, y a lo sumo en plata, del oro fundacional o crístico. Pero ¡qué metales más pesados, Dios mío!

Sin embargo, la pregunta queda en el aire: ¿por qué tan pocos novelistas contemporáneos del Via Crucis más largo y más poblado de la historia del hombre, que es la segunda mitad del siglo XX, han tenido la osadía de acercarse a un tema tan actual? Quizá porque el tema sea demasiado escabroso y hasta repulsivo. Es como acusar a todo el mundo de lo que sucedió y sigue sucediendo sin que nadie quiera enterarse y, menos todavía, tratar de resolver el problema. Con un tema así no es posible alcanzar la gloria del best-seller. Lo que explicaría los pocos lectores que tengo, es verdad que en muchos países, lo que no deja de ser un consuelo y una esperanza.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

Sobre Atlántida y el tema de los orígenes

2007-07-12T12:58:00.000-07:00

Todo parece tener un sentido, hasta lo más vulgar y sensacionalista, en este tiempo conclusivo y esclarecedor. He comparado a veces las épocas de decadencia con el otoño revelador de la esencia del bosque. La caída de las hojas pone de relieve, de repente, el contenido de una vasta entidad vegetal, oculta detrás de su propio continente. Es así como la literatura del siglo XX es capaz de constituirse en síntesis y de resolver problemas y contrastes que no eran sino complementariedades, como el cíclico batallar, a través de los siglos de Occidente, de las etapas clásico-románticas a las que, hasta ahora, sólo Dante y Goethe han sabido concentrar en un solo ser cultural o, mejor dicho, espiritual. Pero he aquí cómo, bajo esta luz clarividente, lo más basto y corriente puede aparecernos como indicio de algo situado por encima de su propia intencionalidad. Quiero referirme a los libros dedicados a esclarecer aspectos tan apasionantes de la vida y de la historia, de la psique como de la astronomía, en una especie de alarde epistemológico que aparece como el resultado del consumismo cultural al que estamos sometidos (astrología, parapsicología, ovnismo, profetismo, conocimiento espectacular del pasado más remoto, etcétera), y que no es sino un vuelo esencial hecho de saltitos existenciales. Esto, en una sola palabra, podría llamarse simbolismo.

Tengo varios libros sobre la mesa y me gustaría hablar de todos ellos a la vez, en un arranque (yo tampoco me puedo sustraer a esta globalidad anagógica) típico de lo que hemos llegado a ser: víctimas de nuestra propia superficialidad, en el sentido de que cualquier malintencionado seudocientífico logra apasionarnos por temas de trascendencia reducida al nivel más bajo o televisivo de las cosas. Libros que, aparentemente, no dicen nada y que, en el fondo, y bajo la perspectiva abierta más arriba, podrían insertarse en otro tipo de esfuerzo. De esta manera, el presente enlaza con el futuro.

En primer lugar, dos libros que tratan de la Atlántida: La pirámide sumergida en el triángulo de las Bermudas, por Marcus Silverman, y En busca de la historia perdida, por Juan G. Atienza (ambos editados por Martínez Roca, Barcelona, el primero en 1984, el segundo en 1983), para enfocar, en segundo lugar, los horizontes abiertos por Las pautas proféticas, por Alan Vaughan (Ed. Martínez Roca, 1983), y corregidas, por así decirlo, por C.-G. Jung, desde el punto de vista de la psico y parapsicología, en su libro Un mito moderno y por la revista Metapolítica (Roma, 1983, en su número de diciembre), desde un punto de vista cristiano, y que, hasta cierto punto, coincide con el del psicólogo suizo y difiere esencialmente del de los tres autores citados.

Nos encontramos con dos problemas que apasionan al público de hoy, y que son la historia y la caída de Atlántida, y la realidad, interior o exterior, de los platillos volantes. Basado en textos antiguos y observaciones contemporáneas, el austríaco Jürgen Spanuth había afirmado, en un libro publicado en Tubinga, en 1976, que el continente sumergido había formado parte de las aguas del océano Atlántico, pero no de su zona canaria, sino de los mares del norte, situándolo cerca de las costas alemanas y danesas, en la inmediata vecindad de la isla de Heligoland. Spanuth hace coincidir aquel desastre con la aparición del cometa Halley en el año 1226 antes de Cristo, corroborada la fecha a través de muchos acontecimientos contemporáneos, como la destrucción de la civilización cretense y con el cambio de clima y paisaje que se produjo en la Grecia de entonces, aunque con efectos menos terribles. La segunda aparición del cometa coincidiría con el nacimiento del Señor, y la tercera, con la batalla de los campos Cataláunicos, cuando fueron vencidos los hunos. No hay duda alguna: Atlántida existió, y la historia y la geografía de la misma, expuesta por Platón en Critias, tienen el aspecto más riguroso posible, desde un punto de vista que hoy llamaríamos científico, aunque no hubiese sido esta la intención del fundador de la academia.

Según las averiguaciones de Marcus Silverman, una pirámide descubierta recientemente cerca de Bimini, en el mismo triángulo de las Bermudas, pirámide parecida a las de Egipto y Méjico, no permitiría ya ninguna clase de dudas. Atlántida erigía sus archipiélagos circunferenciales, tal como Platón los había descrito, en aquella zona. Cargada de energía y de información, dicha pirámide sería la causa del hundimiento de tantos barcos dentro del triángulo fatal, y la catástrofe se habría producido en el momento en que una de las tantas lunas que daban vueltas a la tierra había abandonado su órbita satelitaria, hubiera chocado con nuestro hábitat espacial y habría provocado terremotos e inundaciones a escala planetaria, consecuencias de los cuales cambios de clima radicales hubieran desencadenado desastres de toda clase, el fin de muchas especies animales y vegetales y la entrada de la Tierra en una nueva era. Monumentos de piedra fueron construidos desde entonces con el fin de indicar con asombrosa exactitud la distancia que les separaba de la hundida Atlántida, como, por ejemplo, el de Stonehenge, que, según cálculos realizados por Alex Stone, citado por Silverman, cálculos realizados sobre la base del número tres (y los trilitos de Stonehenge), darían la cifra de 6.300, que son los kilómetros separando el monumento del centro mismo del triángulo de las Bermudas. Debajo de aquellas aguas, según nuestro autor, se encontraría una inmensa ciudad, hecha de templos, pirámides y otros edificios, santuarios de la sabiduría de los atlantas, y que, una vez descubierta e investigada, permitiría a la humanidad un avance espectacular hacia el progreso y la paz, de la misma manera, supongo, en que la investigación que realizaron los templarios en los subterráneos del templo de Salomón permitió a los europeos la construcción de las catedrales y el inicio de una época de prosperidad espiritual y material.

No tengo anda contra estas teorías, simples hipótesis, en el fondo, montadas en un núcleo casi invisible de verdad controlada. Desde una perspectiva profana o científica, en al sentido que hoy damos a este concepto, es posible que Atlántida haya existido, en un sitio o en otro, y que las entrañas de sus monumentos estén pletóricas de datos sumamente interesantes y útiles para nosotros. El problema que, lógicamente, surge en la mente de una persona apasionada no tanto por la ciencia en sí, sino por lo que más bien podríamos llamar la “metaciencia”, lo que tendría que interesarnos, es: ¿por qué se hundió Atlántida? O, mejor dicho, situando el tema en el marco espiritualista, tan frecuentado por estos autores: ¿quién hizo hundir aquel continente?, puesto que, tanto según Platón como según otros investigadores actuales, el elemento fundamental del desastre no hay que buscarlo en las entrañas de la Tierra o en los cometas impersonales venidos de muy lejos y, por casualidad, enfrentados con la Tierra, sino en la maldad evolucionista de los atlantas, que pasan de una época de fidelidad a sus dioses o a su dios único, el fundador, Poseidón, a una fase de soberbia y de conquistas materiales. El fin de las civilizaciones, como la egipcia, por ejemplo, no está en la fuerza de una embestida exterior (los romanos para los egipcios, los bárbaros para los romanos), sino en una caída interior. También los templarios, como lo escribía aquí hace unos meses, conocieron una fase ascensiva y buena y se hundieron, como Atlántida, abatidos desde su interior orgullo y riqueza, cuando el bien inicial se volvió mal conclusivo y exterminador. Existe, pues, una posible interpretación, quizá la única correcta, del fin de las civilizaciones, basada en las posibilidades de exégesis total que nos brinda la metapolítica, en un caso; la metaciencia, en el otro. Pienso que todo en la historia de la Tierra tiende hacia un fin preciso y concreto: la revelación cristiana, y que todo lo que ha sucedido con anterioridad a ella no ha sido sino una preparación metafísica, desde el hundimiento de la Atlántida hasta el más remoto mañana. La Historia misma no es sino revelación paulatina, epifanía sin fin, pero con clave única. Por este motivo estoy convencido de que sólo el cristianismo puede dar pie a interpretaciones esotéricas conclusivas y realistas, dando a esta palabra su sentido religioso más exacto. El oscurecimiento de estos conoceres se ha producido, a lo largo de los siglos, tanto debido a cataclismos (venidos siempre desde una causa interior), como a actuaciones equivocadas, como las de tantos Papas del Renacimiento, embaucados por el humanismo, alejándose cada vez más del único conocimiento que los cristianos llamamos la verdad. La evolución misma de las ciencias actuales tiende a corregir la trayectoria equivocada, en una especie de arranque de feed-back que hoy tiene su justificación más fecunda y renovadora. Libros, pues, como el de Silverman, pueden ser interesantes, una vez colocados en su sitio. Dicha verdad se sirve hasta de tales pequeños pasos de danza para alcanzar su fin último.

Juan G. Atienza ha escrito mucho sobre tantas cosas. Su información es a veces exacta y científica, otras veces basada en hipótesis imposibles de averiguar. O en inexactitudes, como cuando, en la página 68 de su libro En busca de la historia perdida, donde hace derivar la palabra muérdago (muga sería el nombre celta de la planta) del francés muguet, cuando esto significa “lirio de los valles”, mientras muérdago, en francés, se llama gui. O cuando, al tratar de explicar las pinturas y bajorrelieves obscenos en algunas iglesias románicas, relaciona aquello con el tantra. Hubiera sido más sencillo recordar la lección moral del Libro de buen amor, del Arcipreste de Hita, o la intención, moralizadora también, de La Celestina, obras escritas en épocas de inmoralidad o de vagas intentonas erotizantes (el amor loco) amenazando la sociedad española dedicada a la reconquista. O cuando sugiere que kábala podría relacionarse con caballo, cuando en hebreo significa tradición (gabbalah). Lo apasionante en este libro lo constituye la intención de situar a España en un auténtico espacio esotérico y hasta ocultista (Noé en Noya, por ejemplo, o “Las sorpresas de la vieja Asturias”). Lo que, a menudo, puede confundir al lector es la actitud digamos religiosa de Juan G. Atienza. ¿Se trata de un homo religiosus dispuesto a investigar bajo la nueva luz a la que aludíamos antes, o de un ocultista esotérico, tan de moda hoy, aceptando cualquier tipo de introducción a la fenomenología religiosa, menos la cristiana? En este caso su obra tiende de por sí a una autodestrucción casi masoquista, y que resulta interesante en cuanto tal, fenómeno característico de los tiempos (tempora pessima sunt).

España, como toda tierra, europea o no, ha sido y es tierra sagrada, en el sentido de que ha servido para representar parte del gran espectáculo (el gran teatro del mundo) en cuyo marco terrenal iba a producirse el Nacimiento del Niño Divino anunciado por Virgilio, y donde, al final de los tiempos, se va a producir la segunda venida. En este sentido todos los esfuerzos esclarecedores, incluido el de Juan G. Atienza, constituyen actos de acercamiento, forman parte de una metahistoria que, poco a poco, empezaremos a comprender.

Vintila Horia, en El Alcázar, febrero 1984

De Guy a Gay o el centenario de muchas cosas

2007-07-03T11:38:00.000-07:00

Exactamente hace un siglo lo que reinaba en la Francia de la segunda República era el realismo, conocido en esta fase de su existencia como naturalismo. Era la época de Emilio Zola, los hermanos Goncourt, Alfonso Daudet, continuadores de la investigación fenoménica de Flaubert. Entre dos prolongadas caídas de párpados (cito a Emilio García-Merás), el locutor nacional llamó Gay de Mompasán a la estrella de aquel movimiento literario que imponía en la novela francesa y europea la ideología dominante de la época, o sea, el materialismo. Corta fase de entusiasmo, dentro del optimismo característico de estos arranques sin fundamento que hacen creer durante un rato a los hombres que la vida es lo que se ve y, siendo eso bastante reducido, lograremos conocerlo, explorarlo, mejorarlo, etcétera; fue el sueño de los humanistas renacentistas y de los ilustrados del XVIII y todos ellos acabaron en pesadilla revolucionaria. Sin embargo, Guy de Maupassant tuvo más talento que los demás y en sus libros más famosos, como Una vida (1883), Bel Ami (1885) y sus cuentos, llevó hasta sus últimos extremos los secretos de una corriente literaria bastante exenta de arcanos, pues de poder adquisitivo en el orden cognoscitivo como en el artístico.

Gustavo Lanson, en su Historia de la literatura francesa, lo define con mucha claridad de la siguiente manera: “En todo esto, nada de filosofía profunda: fue en el aire ambiental donde Maupassant ha tomado la doctrina del correr incesante de los fenómenos; lo que dispensa a uno de filosofar, y de allí no se ha movido.”

Enfocar la vida desde el mirador poco alto de los fenómenos visibles, investigarla científicamente, como lo pretendió Zola, llevó siempre a los escritores a cultivar esperanzas situadas la misma altura. Máximo Gorki, agitándose en la misma estela, confundió la vida con las reacciones primitivas de los vagabundos rusos y el misterio de la noche con la noche en los asilos, simpleza que le llevó hacia el consuelo comunista y a la formulación política de una nueva estética, muy vieja en realidad, que fue la del llamado “realismo socialista” que, como sabemos, no logró nunca autodefinirse, en el sentido de que nadie se ha enterado hasta la fecha por qué el socialismo tenía que ser realista o el realismo socialista. Las novelas y el teatro creados bajo dicho encantamiento no dieron cuenta jamás del drama ruso, mucho más interior y oculto, lejos de las miradas bastas del naturalismo materialista, drama que no fue nunca, y tampoco lo es hoy, realista o socialista. Es humano. Pero para alcanzar este nivel es preciso apartarse de los telescopios políticos con los que escritores y secretarios de partido siguen enfocando desde muy cerca la vida del alma. Que no es una galaxia.

A pesar de las críticas que hoy podemos formular a la literatura naturalista en general, y a la de Maupssant en particular, los cuentos y las novelas de este escritor muerto joven (el mismo año que Zola, en 1893, hace exactamente noventa años) tienen el encanto especial de la gran sinceridad ante la vida que tuvo el autor de Bel Ami y que no tuvieron ninguno de sus secuaces soviéticos. No abordó sus temas, simples, sí, pero auténticos, desde la perspectiva política. La vida no es eso, pero parte de ella sí. No logramos entender nada, pero por lo menos apiadarnos de algo, con el mismo valeroso heroísmo que empujaba a Maupassant hacia sus pequeños protagonistas, pobres mujeres de la clase media o alta, prostitutas, enamoradas, decepcionadas, y que lograban conmover a un público muy numeroso y a llevar a los europeos –ya que el fenómeno naturalista fue europeo- hacia lo que en la política de entonces fue llamado la Real politik de Bismark y que llego a asustar a los expresionistas de principios de siglo. Aquel falso realismo, del que nacerá tanto la revolución comunista como la Primera Guerra Mundial, era como una trampa. Muchas cosas se cocieron entonces, hace un siglo exactamente, dentro de la psique occidental. Y la cocción resultó más bien ponzoñosa. Por encima, claro está, de la voluntad y de las intenciones de Guy de Maupassant, que de gay nunca tuvo nada. La belle époque fue engendrada en la misma década y cubrió con su falsa alegría, que no llegó a engañar a Rilke ni a Rodin, a sus contemporáneos y que sacó de la garganta de los expresionistas los chillidos más esperpénticos y proféticos a la vez.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (fecha desconocida)

Los profetas del Renacimiento

2007-06-28T01:43:00.000-07:00

El nombre de Eduardo Schuré resulta conocido a los que hayan leído su libro más famoso, titulado Los grandes iniciados, en el que presentaba bajo una luz unitaria a los fundadores de las religiones, libro que ha tenido y sigue teniendo su éxito, más o menos limitado, en un mundo donde lo religioso se vuelve cada vez más apremiante y más actual. Pero como todo resulta confuso y todo se presta a una penosa mezcolanza, más peligrosa a menudo que el ateísmo puro, hay que ir con pies de plomo y saber distinguir entre ocultismo y esoterismo, entre religión y moral, entre orientalismo auténtico y orientalismo de feria, entre sutiles investigadores del alma y brutales torturadores del cuerpo. Hubo siempre, desde que nuestra religión aparece en la tierra, intentos de destruirla desde dentro, y gran parte de las herejías aparecen como puras técnicas de desestabilización cristiana. Pues hoy sucede lo mismo y, entre tanto budismo y tanto tantrismo y brujería y satanismo, uno no sabe ya qué camino elegir, puesto que, muy a menudo, se nos va el santo al cielo, enojado y aburrido por tanta pasión seudorreligiosa. Lo mejor, ahora como siempre, es estar de acuerdo con lo religioso y saber acogerse a la ortodoxia, bajo la protección de los evangelios. Por este motivo, cualquier interpretación que no esté estrictamente de acuerdo con la Iglesia me parece sospechosa. Me refiero, claro está, a la Iglesia de los textos sagrados, que nunca falla y que ha podido conservar su esencia intacta, a pesar de los abusos humanos, demasiado humanos, de sus a veces indignos servidores. Y se me ensombrece la memoria recordando las trágicas aventuras de los enamorados de la pureza religiosa y de los cultores de un cristianismo digno de sus orígenes –Dante y los suyos, ante la descomposición inmunda que conoció la Iglesia hasta en la Edad Media y que culminó con el exilio a Aviñón y, más tarde, con la muerte de Savonarola al que hoy, por cierto, piensan llevar a los altares-, aventuras no desprovistas de una enorme y aleccionadora actualidad.

Escribo obsesionado por lo que sucede alrededor nuestro. Acontecimientos terribles nos obligan a contemplar la otra cara de la moneda, a insertar lo que ocurre para la alegría cotidiana de los medios de comunicación, en otra perspectiva, inactual diría, pegada a otra realidad. El mismo terrorismo, físico y psíquico, que domina casi todo lo que está ocurriendo, la injusticia transformada en medida exclusiva de lo justo, en el marco de una ya clásica inversión de los valores, no es más que un instrumento metafísico, algo tan tremendamente aleccionador y simbólico como el rostro cansado de Fraga o el permanente desvarío intelectual de Alfonso Guerra. Esta cara visible de la realidad implica su propia contradicción, su adhesión a una caída, que puede ser el fin, parcial o definitivo, de un tiempo mucho más amplio que el nuestro. Nuestro tiempo, de este modo, resulta ser un eón, una vasta aglomeración de tiempos menores corriendo hacia la suerte mayor de su propio cumplimiento o de su muerte. Esto lo intuyen claramente los que saben de historia de las religiones y de esoterismo. Lo político se vuelve historia y es metafísica pura, en el marco de un destino al que cumplen, en su más mínimos detalles, los políticos, los verdugos y los grandes torturadores más o menos ocultos de la humanidad.

Y todo tiempo fue así. Ya que todo tiempo no es sino un fragmento, siempre igual a sí mismo, a pesar de lo que digan los historiadores. Pienso en la época enfocada por Schuré en su libro Los profetas del Renacimiento (Ed. Laterza, Bari, cuarta edición, 1983), al que acabo de encontrar en una librería de Turín y al que leí con bastante prisa, deseoso de llegar al final, algo frustrado y desengañado, desde las primeras páginas. Porque el autor nos promete mucho y cumple poco. Sus “profetas” son un poeta y cuatro pintores: Dante, Leonardo, Rafael, Miguel Ángel y Correggio. Todos ellos, pero sobre todo Dante y Leonardo, descubren “las fuerzas nefastas” que dominan su mundo, el fragmento de tiempo que les toca vivir. Leonardo se da cuenta de que la razón y la ciencia no son capaces de sorprender el misterio y dar cuenta de él, y pasa al arte con el fin de profundizar el enigma. Todo se vuelve símbolo, como en “La última cena”, de Milán, donde sabe retratar el misterio profundo de la religión cristiana. Judas es el mal, o su modesto representante, y está allí desde el principio, como una prueba de que en los mismos momentos fundadores de una religión revelada es preciso que aparezca el personaje, fundador también, pero del revés de la medalla. Representante del mal dentro del cristianismo, padre de todos los que han deformado el mensaje o han tratado de deformarlo, traicionándole en su esencia desde entonces hasta hoy. Herejías, reformas, separaciones, quisquillosismos diabólicos, alianzas con el mal, abusos e impurezas, contradicciones abominables, la historia misma de la Iglesia de Cristo empieza su itinerario en el momento de la Cena, cuando Dios está presente y cuando, con la simbolización ritual del pan y del vino, misterio estremecedor entre todos los misterios, el Mal clava en el cuerpo místico del edificio su primera flecha envenenada. Desde entonces hasta hoy la historia del cristianismo no ha hecho sino repetir aquella básica tragedia, esclarecedora de la tragedia humana.

Cuando el otro día el presidente del Consejo, hablando de la ejecución del poeta negro, decía, con su habitual sentido de la irrealidad, que aquello “está en contra de la historia”, tenía que haber dicho lo contrario: aquello estaba dentro de la historia. Nadie, en lo horroroso, se mueve contra la historia, ni siquiera los socialismos en el poder. Contra la historia se habría levantado algún que otro poeta o santo, pero tengo la impresión de que don Felipe no sabe mucho de esto. Nunca lo sabe un político, que es, forzosamente, autor de historia. Buena o mala, esa es harina de otro costal.

Pensemos en Dante y en el viaje iniciático que realiza en el mundo del más allá, viaje profético, auténtico “método del conocimiento”, como bien lo define Schuré, porque concluye una época y abre otra, y porque sintetiza la sabiduría secreta de los últimos siglos medievales. Obra tan compleja y tan completa como el lenguaje plástico de una catedral gótica. Pensemos también en la lucha que Dante llevó a cabo con el fin de purificar las costumbres eclesiales de su tiempo y en el sueño que soñó en relación con el Imperio universal, destinado a liberar a todos los hombres de la tierra, en el marco de una religión vuelta a su pureza inicial. La vida de Dante es quizá la más representativa en el marco de la cultura occidental, porque representa conscientemente una actitud contra la Historia, un intento de corrección, al que nadie logró llevar a cabo, porque todos los rebeldes (Savonarola, como decía antes, o San Francisco de Asís) fueron condenados y ejecutados o, con más suerte algunos, fueron aceptados como tales reformadores y rápidamente eliminados como doctrina, considerados como peligrosos destructores de un orden bien sentado en su propia malignidad. Es la historia misma del franciscanismo, que todavía no ha terminado, desvirtuada durante los últimos decenios por los propios franciscanos, de la misma manera en que los templarios, los jesuitas o los dominicos de su primera fase no se parecen a los de la última. Se plegaron todos al tiempo histórico y traicionaron su mensaje fundador. Recuerden las dificultades que tuvieron que pasar Fray Luis de León o San Juan de la Cruz, dentro de la misma desgracia.

¿Hasta qué punto Julio II fue un gran pontífice, y hasta dónde lo siguió Miguel Ángel en su búsqueda artística? ¿Era deber de la Iglesia dejarse arrastrar por los caminos de la Historia o, más bien, levantarse contra ella con el fin de alejarse de la política y dejar al ser humano libre para que cumpliese su destino como ente espiritual y no como mero monigote físico? En el fondo, el Renacimiento, según Schuré, no es sino una metamorfosis de la antigüedad, un cambio de imagen, seguido por la presencia de lo eterno femenino (que es más bien medieval) y por la revelación jerárquica de “los tres mundos”, divino, humano e infernal, tal como aparece en La Divina Comedia. Es aquí, precisamente, donde el pensamiento de Schuré aparece como algo inseguro, deseoso de descubrir leyes detrás de los acontecimientos artísticos de la época y dejarlo todo bien claro y arregladito. Creo que Burkhardt fue más explícito y más profundo. El Renacimiento no es sólo lo que Schuré observa en él y hoy, años después de la primera publicación del libro, sabemos más y con más criterio de separación y síntesis. Sin embargo, el autor acierta cuando piensa que, por encima de las destrucciones y mediocrizaciones de la democracia actual, el ser humano ha vuelto a descubrir el camino que une la religión a la ciencia, clave quizá del mundo de mañana, clave no muy nueva ya que la misma Edad Media, y en gran parte el Renacimiento también, han utilizado para despejar los derroteros políticos de la Historia. Derroteros inferiorizantes, como nos podemos dar cuenta comentando las frases cabalísticas de los políticos, pero formando parte de la eterna tragedia del hombre.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

Gloria y miserias del Naturalismo

2007-06-19T04:32:00.000-07:00

Se están cumpliendo los ciento treinta y cinco años del nacimiento de Guy de Maupassant, (octubre de 1850, en Tourville-sur-Arques, no lejos de París) uno de los representantes más famosos de la escuela literaria llamada naturalismo, cuyo padre literario había sido Gustavo Flaubert. Maupassant escribió seis novelas y más de doscientos cuentos y fue el autor francés más admirado y más leído de la segunda mitad del XIX. En pleno éxito enfermó gravemente, dio señales de locura y acabó por cortarse el cuello, el 6 de julio de 1893, en Auteuil, cerca de París también. A los cuarenta y tres años había conocido todos los éxitos y todos los dolores. Había dedicado parte de su tiempo a la investigación de los fenómenos parapsicológicos, lo que había aumentado su tensión interior y su caída en la locura. En uno de sus cuentos titulado Le Horla, describe uno de aquellos fenómenos y es como una premonición, algo así como un ser monstruoso e irreal que aparece en la vida del protagonista y lo destruye. Era la época del espiritismo, de las clases del doctor Charcot, en la Salpetrière, a las que asistió Freud y el retorno al magnetismo natural de Mesmer, un fin de siglo lleno de acontecimientos y de cambios de todo tipo.

Bel Ami fue la novela más leída de Maupassant, pero también Más fuerte que la muerte o los cuentos de Boile de suif o de Una vida, libros que ilustran perfectamente la escasa filosofía del naturalismo: son los actos mismos de la vida y su incesante correr lo que constituye la existencia, sin problemas trascendentales, épica pura, destinada a dar cuenta de la sencillez de la existencia o del destino humano. Una imitación de algo, tan simple como el origen imitado. Sin embargo, el talento de Maupassant hace olvidar a veces lo reducido que es su esquema. Sabe construir una vida paralela, transformarse en espejo de la realidad, según los cánones de la corriente a la que representa y otorga a sus personajes las mismas dimensiones que estos aparentan dentro de las dimensiones de lo que es lo real. Un amor, dentro de dicho marco, no es más que la historia de una pasión que encuentra en lo carnal su solución y su meta. El dinero, la ambición, la política, el alcohol, lo sensual constituyen los aspectos humanos, los motores de una sociedad burguesa que vive, alrededor de la derrota de 1871, sus años más bajos y más ambiciosos. Por este motivo Maupassant fue llamado “el pintor de la sociedad de su tiempo”. Dentro de la misma técnica lo fueron los pintores realistas y hasta impresionistas de la época. El pintor, como el escritor, lo que tiene que hacer es observar y describir “la piel de las cosas”, ya que, después de esta capa de lo visible, no hay nada. Lo mismo pensaban los físicos...

Fue la doctrina de Freud la que, según su discípulo Binswanger, reflejó con cierta exactitud esta superficialidad materialista. El psicoanálisis freudiano es, en el fondo, un naturalismo y su ineficacia está en relación directa con su limitación. Para Freud el alma no existe. Sólo existe la psique, emanación de lo somático, que nada tiene que ver con el alma de las religiones, invento de los sacerdotes del mundo antiguo. Pero aquel cúmulo de prejuicios explosionó alrededor de 1900 y de sus ruinas nacieron los nuevos físicos, la nueva filosofía, la psicología de Jung, la pintura abstracta, las vanguardias antimaterialistas de principios de siglo, el acercamiento entre la ciencia y la religión, un mundo que nada tenía que ver con “la piel de las cosas” sino más bien con su meollo. Fue así como Maupassant cayó en el olvido, injustamente, porque, por encima de sus defectos técnicos, el escritor poseía el don de la escritura, sabía dar vida a una acción y construir el relato de un personaje. Una literatura de las apariencias, esto sí, pero bien vestidas, a la moda de su tiempo que tuvo el sentido de la elegancia y de la buena educación.

Por este motivo Maupassant sigue viviendo e interesando a muchos lectores. De manera más sincera y auténtica que otros, supo escoger, no sólo reflejar indistintamente la totalidad de la vida, lo que hubiera sido una monstruosidad. Este saber elegir constituye el leit-motiv estético de su arte, que lo coloca por encima de las exigencias mediocres del naturalismo. Doctrina muerta, a pesar de todo, sobreviviente sólo a través de pocos elegidos, más fuertes que la muerte, como hubiera dicho Maupassant mismo.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (fecha desconocida)

¿Es posible una historia y una ciencia de la Literatura universal?

2007-06-12T04:40:00.000-07:00

De los veinticinco tomos formando parte de la Literatura Universal dirigida por Klaus von See, sólo han salido dos hasta la fecha, en traducción española, si los dos tomos que yo poseo son los primeros y los últimos publicados (Editorial Gredos, Madrid, tomo 9-10 dedicado al “Renacimiento y Barroco”, bajo la dirección de August Buck y tomo 13 dedicado a la “Ilustración europea”, dirigido por Jürgen V. Stackaelberg, ambos de 1892). Obra más que respetable, auténtica enciclopedia del saber literario realmente universal, ya que abarca las literaturas del mundo entero y no sólo la occidental, lo que acerca la historiografía literaria a la historia y a la filosofía de la historia universal, en un período en que el alma de los pueblos, como acción y como letras, se nos presenta en el marco de su magnitud ecuménica. Difícilmente pudieron Alfonso X, Bossuet o Vico filosofar en torno a la historia universal, en un momento en que el universo era el Mediterráneo y, más tarde, parte de las Américas y un Oriente más bien exótico que real, mientras el esfuerzo de Spengler o el de Toynbee, como el admirable libro de historia literaria dirigido por Klaus von See, responden a un interés y a unas posibilidades apoyados en un conocimiento por primera vez universal. Fueron los cubistas quienes se plantearon el problema de una psique unificada y cuando Paul Morand, en el marco de dicha vanguardia, contemplaba bajo esta perspectiva su Nada más que la tierra (Rien que la terre), trataba de dar cuenta de un espacio anímico tan unitario y tan reducido a sus proporciones humanas, por primera vez aprensibles debido a los medios de transporte que aminoraban el mismo concepto de universal y reducían los hombres a lo humano, con todos los riesgos que esta operación incluye.

¿Es esta obra demasiado o demasiado poco? Resulta difícil y hasta arriesgado juzgar el conjunto a través de sólo dos tomos y me hubiera gustado, evidentemente, haber podido empezar la lectura de esta magna obra con los volúmenes dedicados a la Literatura Actual y a la Metodología de la ciencia literaria. Con el primero porque tengo más probabilidades de medir el arte y la sabiduría de los autores a través de algo que es mi contemporáneo y ver hasta qué punto los críticos e historiadores literarios del siglo XX hayan sabido permanecer dentro del marco de una elemental objetividad; el segundo porque, al formular en un título un concepto tan grave como el de “ciencia literaria”, implica una intencionalidad. La literatura sería tan capaz de aprehender su propia realidad , como la física es capaz de enfrentarse con el objeto de su investigación. La literatura, según los colaboradores que aquel último tomo tenga, sería tan investigable, tan dispuesta a revelar sus leyes, como una estrella para un astrofísico o una molécula para un especialista en física cuántica. ¿Podría ser el estructuralismo la clave mayor para tal desocultamiento? Me imagino que no, y si me imagino que sí, peor para el libro y su método. ¿Es posible, pues, hablar hoy de una “ciencia literaria”, y en nombre de qué?

Durante los años 20, un catedrático de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Bucarest, Miguel Dragomirescu, enseñaba a sus alumnos las leyes de la “ciencia literaria” y publicó en París, en aquella época, un libro dedicado al tema. Se trataba de una teoría relacionada con el éxito de las ciencias exactas, pero sigo creyendo que la literatura, como el arte, o como el ser humano considerado como sujeto y no como objeto, se resisten a encajar en fórmulas y leyes exactas y que se dejan dominar más bien por lo que los físicos mismos llaman “principio de indeterminación” o “de incertidumbre”, lo que abre puertas mucho más interesantes y valederas hacia un conocimiento del arte. Es la intuición lo que determina (y pido perdón por emplear aquí esta palabra) tanto la esencia y la actuación del genio, como el entendimiento del lector. Nadie podrá nunca explicarme de manera coherente cómo ha sido creado el Quijote y tampoco podremos obligar a nadie a interpretar y amar El entierro del señor de Orgaz según un principio u otro, según un solo criterio quiero decir. Cada genio es un mundo indeterminable y tan indescifrable desde una clave determinista como lo es su obra para quien la lee o la contempla. De manera que la pregunta sigue en pie: ¿De qué ciencia literaria se trata? Quiero decir: ¿De qué método para considerar lo literario como objeto? Me lo pregunto con cierta inquietud.

Podría destacar, dentro del conjunto de artículos o capítulos de los dos tomos aparecidos: “Doctrinas literarias del Renacimiento y el Barroco”, por August Buck, o el largo y excelente capítulo dedicado por Leo Pollmann a la “Épica renacentista”, en el que coloca en un mismo nivel de calidad Los Lusíadas, de Camoens y La Araucana, de Ercilla, obras maestras de la épica renacentista, junto con las de Tasso y Ariosto, al lado del fracaso de la Francíada, de Ronsard, uno de los mayores poetas líricos franceses del XVI, pero mal relacionado con la musa homérica. Me parece de mucho interés volver a hablar hoy de Ercilla, porque su epopeya araucana pone de relieve la libertad de la que gozaban los españoles en un siglo considerado como un auge espiritual y político de España y, también, como un trozo de humanidad, según la leyenda negra, oprimido por la Inquisición. Lo que hace Ercilla es elogiar a un indio pagano y salvaje, pero heroico, defensor de su pueblo ante las embestidas de la conquista. Goza de más aprecio Caupolicán que el capitán general de Chile, don García Hurtado de Mendoza, diferencia de trato que se resolvió más tarde a desfavor del poeta, pero interviniendo en la intriga no lo religioso o lo nacional sino la envidia y el rencor de un noble más poderoso que el poeta ante la corte de entonces. Esto no impidió a Ercilla publicar, una tras otra, las tres partes de su epopeya, con igual éxito, sin que a nadie se le ocurriera condenarlo por su admiración dedicada a los indios. Tales elogios de un pueblo enemigo no encontramos a menudo en la historia de la literatura europea. Habría que volver a los Persas, de Esquilo para medir correctamente los sentimientos de Ercilla, lo que no deja de sorprender a quien no conozca desde dentro los sentimientos que movían a los grandes españoles de entonces, empujados en su deseo de conquista más bien por el afán religioso y soteriológico que por el material. Un indio pagano podía ser un héroe, igual que un español, de la misma manera en que un indio bautizado podía formar parte de la misma Ciudad de Dios, sólo en el marco de la conquista española. Amplios y respetables son los capítulos consagrados al Siglo de Oro español por Horst Baader y Eberhard Müller-Bochat, como también el capítulo sobre “Gracián y la moralística española”, por Gerhart Schröder, insistiendo este último sobre la relación entre El criticón y el manierismo. En efecto, el mérito más esclarecedor de Gracián, y, sobre todo en las páginas de su obra maestra, es el de haber sabido transformar al escritor en un “descifrador”, lo que representa una diferencia de enfoque comparando el Barroco y el Renacimiento. “Si el descubrimiento de las leyes de la perspectiva espacial significa, en el Renacimiento, la objetivación de las cosas percibidas, en el siglo XVI el sujeto perceptor salta al primer plano y se convierte él mismo en tema central, en el juego con el engaño o ilusión perspectivista del proceso de percepción”. Observación muy sutil que da cuenta del cambio que se produce en la obra del El Greco y continúa en Valázquez, mientras en la literatura encontramos la sustitución del mundo objetivo por el subjetivo en Cervantes, en el mismo Gracián, pero también en Quevedo y Calderón. Es la manera característica en que va a proceder el expresionismo y, también, el nuevo conceptualismo de la novela del siglo XX, manierista hasta el punto en que Musil nos aparece como procedente de Calderón. Fueron los físicos los que, durante nuestro tiempo, nos enseñaron a separarnos de lo objetivo, simple falsa ilusión, ya que el mundo objetivo, como ellos mismos lo afirman, no existe. Sí existe para el realismo socialista, pero es caricatura política pura, máscara de una máscara. Creo que Gracián está destinado a nuevas y fructíferas investigaciones, cada vez más descifradoras, empleando aquí su lenguaje, de nuevos horizontes literarios.

El tomo dedicado al tema de la “Ilustración europea” contiene también páginas de análisis llevado a cabo con la seriedad que los alemanes saben infundir a todos sus quehaceres. Salta a al vista la simpatía con que tratan los temas españoles, sobre todo en un siglo de enfrentamientos ideológicos y filosóficos, políticos al fin y al cabo, terminados con la invasión de España por las tropas francesas, a la que Roland Mortier llamó “la tragedia de la Ilustración española”. Y fue realmente una tragedia, ya que muchos españoles se habían convertido a las ideas de la Ilustración, Cadalso, Jovellanos, Moratín y demás, convencidos de la necesidad de una modernización, pero la irónica manera en que Montesquieu se ocupó de España en el capítulo LXXVIII de sus Cartas persas hirió profundamente a los españoles. Una carta de Bernardo de Iriarte a Voltaire protestando y quejándose contra Montesquieu, quedó sin respuesta. “Es posible, escribe Wilfried Floeck, en el capítulo sobre “La literatura de la Ilustración española”, que tales escritos apenas despertaran en España simpatía por los ilustrados franceses. Pero estuvieron especialmente afectados los ilustrados españoles, que se veían confusos entre el orgullo nacional herido y las ideas de la Ilustración francesa.” El romanticismo, poco tiempo después, resolvió el problema de modo más tajante y justo. Sin embargo, espíritus retrasados o nostálgicos no acaban de salir de la Ilustración.

Pero el problema de una literatura universal queda en el aire. Esperemos una respuesta satisfactoria en los últimos tomos de la obra. Me pregunto quién va a tener el valor de demostrar algo difícilmente demostrable en el horizonte científico actual: quiero decir, si es posible hablar, hoy precisamente, de una ciencia de la literatura.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

El noble, el soldado y el monje

2007-06-04T03:05:00.000-07:00

Si nos acercamos a la historia literaria de España nos encontramos de repente ante una realidad característica: los escritores más grandes del Siglo de Oro fueron soldados o monjes. La Iglesia y el Ejército hicieron posible el imperio ecuménico. Y gran parte de unos y otros pertenecieron a la nobleza. En un libro publicado recientemente en Italia, Il soldato gentiluomo –Autoritratto d´una societá guerriera: la Spagna del Cinquecento, Bolonia 1984, el profesor Rafaelle Puddu vuelve sobre el tema, en páginas de una gran sutileza crítica y de una gran actualidad. En un momento en que se nos quiere convertir a una sociedad de masas, cada vez más fantasmal y despegada de la realidad, este libro demuestra claramente que el hombre español lo que ambicionó a lo largo de sus mejores siglos fue convertirse en noble. Mientras en Francia todo fluye hacia la sociedad burguesa y el ejército mismo de la revolución iba a ser un ejército pequeño-burgués, empapado de ideales revolucionarios, destructores de cualquier libertad en Francia como en Europa, el ejército español se convirtió en una milicia de la pequeña nobleza, ambiente ideal para la creación de una nueva aristocracia y que llevará el peso de las grandes batallas tanto ante Granada, como en Pavía y Mühlberg. Las mejores tropas de Carlos I fueron las españolas, vencedoras en todos los frentes. Si pensamos en Sancho Panza, como ejemplo, nos damos cuenta de que, al final de la primera parte del Quijote, el plebeyo campesino se había transformado poco a poco, en contacto con los ideales aristocráticos de un amo, en un pequeño caballero, tal como aparecerá a lo largo de toda la segunda parte de la novela cervantina.

Mientras Francia y otros países europeos, dirigidos por el espíritu maquiavélico condensado en El príncipe, van hacia una masificación del espíritu militar, en España, escribe Puddu, “la máxima aspiración de los populares no era la de derribar a la jerarquía del linaje, del poder o de la riqueza, sino de conquistar un status lo más posible aristocrático sirviendo al soberano, único patrono digno de un gentilhombre. El espíritu público castellano estaba caracterizado por el respeto de la tradición, de la ortodoxia y de la autoridad. “ La diferencia social entre unos ejércitos, educados en un espíritu cada vez más burgués, como sucedió no sólo en Francia, sino también en la Inglaterra de Cromwell, y el ejército español ceñido a la idea de élite, fue grande a lo largo de muchos siglos. En su libro El hidalgo y el honor, Alfonso García Valdecasas demostró lo mismo, poniendo de relieve la misma ambición que aguijoneaba a las clases bajas, en los siglos XVI y XVII en España y las empujaba a través del sentimiento de la honra, hacia ideales aristocráticos. El teatro de Lope de Vega supo ilustrar esta pugna.

Es así como España, sobre todo a través de Castilla, se vuelve una nación militar con ideales propios y transforma a los españoles en hidalgos, ante una sociedad europea cada vez más apegada a ideales materialistas y comerciales. Por este motivo, quizá los españoles no simpatizaron con Erasmo de Rótterdam, famoso por su antimilitarismo, entre otras cosas, y tampoco con un Maquiavelo cínico y ateo, cuya manera de enfocar el Estado no coincidía con la de los españoles. Durante dos siglos, los ideales españoles se imponen a los demás, justamente porque los ideales aristocráticos que empapaban la mentalidad de los tercios fueron capaces de crear un tipo humano de una valentía sin par, movido por ideas y convicciones evidentemente superiores a las de las demás naciones. También la disciplina de los tercios hundía sus raíces en la misma realidad.

El monje es complementario de este espíritu. Su actuación se integra también en una milicia, que se volverá “compañía” con Ignacio de Loyola, pero dominicos, franciscanos o jerónimos forman parte de la misma mentalidad que procede de las órdenes caballerescas de la Edad Media y que encuentran en España y sobre todo en Castilla un terreno muy propicio para el cultivo de sus principios. Se puede ser monje perteneciente a una orden humilde, basada en la plegaria y la limosna, pero el “esprit de corps” es el mismo. Y el escritor pertenecerá a la misma idea de servir con sus escritos en el marco de la misma sumisión, en el sentido medieval de la palabra. Por este motivo, la historia de España en general, como la de la literatura española en especial, son tan genuinas y originales. Cualquier actuación implicaba aquí una actitud caballeresca que se traducía en batallas y milicias en nombre de algo que era, unificados los ideales en un solo fin: Realeza, Estado, Letras, Religión se volvían una sola fe. Por este motivo, resulta imposible separar la Iglesia de lo que fue España, sobre todo en sus momentos de mejor entrega a sí misma.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (fecha desconocida)

Don Enrique de Villena, entre la magia y la literatura

2007-05-28T04:34:00.000-07:00

El autor de El arte cisoria fue uno de los personajes más desgraciados en la historia de las letras españolas, no sólo por gordo, pequeño y feo, no sólo por perdedor en casi todo lo que emprendió en su vida de noble y descendiente de los reyes de Aragón, sino también por dejar detrás de su muerte una biografía sometida a toda clase de arremetidas. Hay quien lo elogia, como humanista, poeta y prosista, y quien lo acusa de haber practicado la magia o por haber formado parte de algún que otro grupo de adoradores de Satanás. Hasta con la Divina Comedia no tuvo suerte, ya que su traducción, una de las primeras en castellano, es de las últimas como ingenio y fidelidad. Creo que su peor desgracia ha sido la de pertenecer a una época literaria en que rivalizan con él Jorge Manrique, el Marqués de Santillana, Juan de Mena, Nebrija, Fernando de Rojas, entre otros. Fue una época brillante, no sólo en hechos de armas, sino también en obras literarias y hasta el Libro de buen amor coincide con la vida del marqués de Villena, que nunca fue marqués y si llegó a ocupar el maestrazgo de Calatrava fue con tan poca suerte como en todas las empresas que alcanzó tocar con sus dedos más bien trágicos que mágicos. ¿Fue realmente un mago, un hechicero, o un brujo aliado del demonio este hombre “...pequeño de cuerpo e grueso, el rostro blanco e colorado”, como lo describe Fernán Pérez de Guzmán (en Generaciones y semblanzas) y que “comía mucho”; según otros “auctor muy sciente”, casi un Fausto español, pero que nunca encontró su Goethe para transformarlo en un mito universal?

Yo llegué a él a través de El Greco, puesto que el pintor vivió varios años, después de 1585, en las casas del marqués de Villena, donde, según Manuel Cossío, “recibe alquilados unos aposentos” y donde volverá a vivir hacia el final de su vida. Casas que hoy no existen, que se asomaban al Tajo, ocupaban mucho terreno y tenían un pequeño aposento llamado “la escalerilla del infierno”, hecho no extraño en un sitio de propiedad tan mal famada. Creo que es difícil, además, encontrar dos personalidades tan antagónicas como las del falso marqués y el pintor cretense, sospechoso el primero de tantos dudosos acercamientos, impecable el pintor y más ortodoxo que un cardenal de hoy, en su pensamiento como en su comportamiento cotidiano. Durante más de un año traté de acercarme a don Enrique de Aragón, llamado marqués de Villena, famoso más por su leyenda que por su actuación. Y casi por casualidad alguien me recomendó el libro de Antonio Torres-Alcalá (Don Enrique de Villena, un mago al dintel del Renacimiento, Ediciones José Porrúas, Madrid 1983) que, hasta cierto punto, llega a desocultar el misterio.

Y digo “hasta cierto punto” porque nadie logrará nunca verter luz definitiva sobre el caso, ya que las ocupaciones nocturnas del ex maestre de Calatrava permanecerán siempre en las tinieblas del secreto personal. Si fue un mago y no lo publicó, es explicable. La Inquisición hubiera provocado un proceso y no sabemos cómo hubiera terminado y, en segundo lugar, el asunto mismo de la quema de sus libros (parte de ellos, según parece) sospechosos de brujería y magia negra, deja entrever por lo menos el interés que el personaje tenía por conocer ciertos temas, mal vistos por la Iglesia y la mentalidad de la época. Sin embargo, no hubo tal pleito y la mala suerte de don Enrique no puede achacarse a su biblioteca y tampoco a sus predilecciones noctámbulas, sino más bien a su personalidad y a sus muchos defectos físicos y psíquicos. Torres-Alcalá cree que el destino del traductor de la Divina Comedia se debe más bien al hecho de que “... escribía con la pluma en vez de con la punta de la espada y, por si eso fuera poco, por lo que escribía”. El autor quiere convencernos de que el mester de las armas, preferido por los españoles de entonces, impedía el desarrollo de la literatura y que, además, quien prefería la poesía a las batallas, quien era más bien poeta que caballero andante, al estilo del siglo XV, mal empalmaba con el ideograma de su tiempo. Esto es sumamente discutible, creo, en una sociedad, precisamente en la que, antes y después de don Enrique, el escritor fue e iba a ser un soldado. Como lo hemos visto en un anterior artículo todos los grandes de las letras españolas pertenecieron a la milicia (soldados o monjes) y bastaría citar aquí a los contemporáneos del falso marqués como a Garcilaso, Cervantes, Lope, Quevedo, Calderón y demás. Nunca hubo desentendimiento o divorcio entre la literatura y la milicia en España, y sí en los demás países y sociedades europeos, desde la Edad Media hasta el final del Barroco. De manera que la tesis sostenida por el autor me parece falsa desde un principio. El marqués se resistía a batallar no porque no tenía ganas, sino porque era de conformación física, digamos, pacifista, como hemos visto más arriba. No podía levantar una espada y tampoco correr a pie o a caballo a través de un campo de batalla, o subirse por una escalera y enfrentarse con los enemigos desde aquella posición, como lo hizo Garcilaso o sostenerse de pie en un navío de guerra, como Cervantes en Lepanto. Se dedicó a escribir, diría, para olvidar la injuria genética de su físico antiguerrero y no de su psique, que se dedicó a reparar aquella merma a lo largo de toda su vida consciente. Y es posible encontrar una explicación psiquiátrica a sus inclinaciones ocultistas, partiendo desde la misma premisa. Es una lastima que Torres-Alcalá no haya ahondado en este sentido. El personaje se presta a un profundo y quizá esclarecedor psicoanálisis jungiano, en cuyo marco el inconsciente personal como el colectivo, el sello de su casi invalidez, creadora de complejos, como su abultado linaje, están en la base de su terrible incertidumbre. Un Fausto combinado con el marqués de Sade, quizá, y más conocido por la posteridad a través de su leyenda negra que a través de su visa real.

En cuanto al prejuicio militarista de su tiempo, según Torres-Alcalá, me parece que no explica nada, o muy poco, ya que muchos caballeros, tanto en el siglo XV como en otros (bastaría invocar aquí a los trovadores provenzales y catalanes) se dedicaban al mismo tiempo al mester de las armas como al trato con las musas. Jamás hubo “preponderancia de las armas”. También su casamiento, impuesto por el rey, pudo ser motivo de complejo, ya que María de Albornoz, con la que se casa en 1401, es manceba de Enrique III. Matrimonio infeliz desde todos los puntos de vista, porque, una vez nombrado maestre de Calatrava, el falso marqués “... tenía que acceder al recurso de divorcio que ante la Santa Sede había interpuesto su esposa, basándose en razones de impotencia de este”. Como es de suponer, la vida de este hombre no ha sido un destino aceptable, sino una sarta de humillaciones. Su literatura hubiera podido reflejarlas, sublimándolas, hasta el punto en que la tragedia personal se funde con el arte. Pero no fue así. En lugar de crear una obra maestra, don Enrique se dedicó a practicar el arte de la magia y a ser lo que entonces se llamaba “un buscante” y hoy un investigador, pero sin tocar fondo en ninguna de sus predilecciones científicas. ¿Fue también alquimista? Torres-Alcalá cita un fragmento de la carta de “los veinte sabios cordubeses”, muy admiradores del marqués y aparecida en 1889 en La alquimia en España, de E. Liarco, donde se afirma, recordando los sabios hechos ocurridos en su presencia y provocados por don Enrique: “... cuando ante nosotros fezistes descender las palomas que pasauan por el ayre volando, e las tomauamos a nuestro placer las que queríamos, dexando las otras por virtud de palabras e fecistes embermejecer el sol, assí como si fuesse eclipsado, con la piedra heliotropia, e nos contastes cosas por venir, que después havemos visto, con la piedra chelinotes...” Lo que sitúa al marqués a un nivel de mago todopoderoso y da cuenta de su retiro, ante los peligros que representaba la magia por quienes la ejercían, en tiempos dominados por la Inquisición.

También Rades, historiador de las órdenes militares, afirma: “De la Judisiaria y Necromancia supo tanto que se dicen y leen cosas maravillosas que hacía, con tanta admiración de las gentes, que juzgaron tener pacto con el demonio. Compuso muchos libros de estas sciencias, en los cuales, aunque había muchas cosas de grande ingenio y artificio útiles a la República, había otras de mal ejemplo y sospechosas de que su autor tenía el dicho pacto”. Juicio ponderado y preciso, me parece, y que explica la tragedia de aquel hombre. Quien tiene tratos con el demonio no puede ser caballero ni escritor. Sin embargo, si disponía, igual que la Celestina, de tantas relaciones con las fuerzas del mal, ¿cómo es posible que no las haya utilizado en su provecho terrenal, ni siquiera para conseguir una gloria literaria o artística, como el personaje de Thomas Mann en El doctor Faustus?

Torres-Alcalá simpatiza con su personaje, si no no hubiera escrito el libro o, al revés, lo hubiera transformado en una sátira sin piedad, pero no acierta, a pesar de la seriedad del estudio, cuando trata de presentar al marqués como víctima “... de la baja estima en que estaban las letras en nuestro siglo XV”. La tragedia del marqués es mucho más compleja y tampoco podemos descalificar de esta manera a un siglo tan rico en caballería como en poesía.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)