Un napolitano llamado Cervantes

El cotidiano romano Il secolo d´Italia publicaba el 9 de junio pasado un artículo firmado por Agostino Lotti bajo el título de "Un napoletano di nome Cervantes". Es verdad, como dice el autor, que muchos escritores, de Virgilio a esta parte, han amado la ciudad del Vesubio, Goethe, Lamartine, Bulwer Lytton, Stendhal, Máximo Gorki, Thomas Mann (la lista casi no tiene fin) y que algo flota en el aire empapado de misterios subterráneos de aquella ciudad, algo que embriaga los sentidos y excita la imaginación. Misterios paganos (la ciudad ha sido fundada por los griegos, de donde Nápoles, que es Nea-polis o la ciudad nueva) y misterios cristianos han añadido a sus muros y a su psique encantos a granel. Virgilio falleció cerca del volcán y fue enterrado en sus alrededores y Cervantes amó a varias mujeres en este sitio lleno de música interior, durante su estancia, o sea, entre 1569 y 1565, cuando, después de Lepanto, regresa a Madrid. O, por lo menos, lo intenta, ya que es capturado por un bajel turco, cerca de Marsella, antes de tocar tierra española. Lo hará cinco años más tarde, cuando fue liberado no "por su gobierno", como afirma Agostino Lotti, sino por los padres trinitarios, los cuales pagaron quinientos ducados por el rescate del héroe de Lepanto.

Los seis años italianos de Cervantes y sobre todo su permanencia en Nápoles contribuyen a su formación, esto es más que evidente. Todo lo que sucede en la vida de un genio no es sino material acumulado con el fin de que la obra maestra se produzca un día. Fue en Nápoles donde Cervantes aprendió italiano y leyó la literatura del Renacimiento, me imagino que empezando por Dante y Boccaccio. Y fue seguramente allí donde pudo medir la enorme diferencia que había entre la fórmula política que regía la península italiana y la que regía la península ibérica. España, en tiempos de Felipe II, se parece al Escorial, mientras aquella Italia desmenuzada y dividida en decenas de Estados tiene cara de escenario para una "Commedia dell´arte" que no dejaba de cambiar de temas, de decorados y de actores; el imperio universal, que acababa de encontrar en Lepanto una confirmación y un fortalecimiento de sus ideales, y el elogio profano de la vida cotidiana al que ni siquiera Roma lograba unificar o dominar. Era un estilo, el español con su idea tan firme y característica que había encontrado en el imperio y en santa Teresa su manera más genuina de expresarse en los anales, por un lado, y por el otro, la diversidad casi enciclopédica del genio italiano que se expresaba perfectamente a través de todas las artes, menos en la política. España lo concentraba todo en un único esfuerzo hacia la liberación universal de todos los seres humanos, conquistando para bautizar, mientras Italia vivía la vida tal como surgía de las entrañas de la tierra y del alma. Lo eterno contra lo cotidiano.

Es quizá desde esta comparación más posible entonces que hoy, desde donde Cervantes sacó a relucir el doble símbolo de su obra maestra, el Quijote como ecumenismo espiritual, y Sancho como cotidianeidad, tan importante el uno como el otro, aspectos fundamentales del ser humano, antagónicos y complementarios. Dicen que es El licenciado Vidriera la única prosa cervantina directamente relacionada con la estancia de su autor en Italia. Yo creo que el Quijote también, pero de manera mucho más sutil y menos explícita. Bastaría pensar en Rilke otra vez para mejor comprender dicha complementariedad. El poeta austriaco llamaba a Italia "escaparate de la primavera", que era como pensar en Botticelli, en las trampas del amor profano, en la alegría de vivir, en Lorenzo de Médicis, en las fuentes de Tivoli, en los incomparables desnudos pintados por los grandes pintores del Renacimiento. Pero Rilke vino a Toledo y comprendió el misterio del Greco, que es exactamente lo contrario de un escaparate. Es "El entierro del conde Orgaz" opuesto a la "Venus" del Tiziano. Las dos maravillas no hacen sino completarse, la una con la otra, en un doble afán contemporáneo de llegar a una explicación, no solo de una época y de una geografía, sino de un tiempo dramáticamente concentrado en un espléndido esfuerzo de autoconocimiento. Nápoles en Cervantes tiene este dejo de sabiduría añadido a la sabiduría genética del escritor alcalaíno.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (1984)

Sobre la vieja y la nueva democracia

Los tres libros que he leído este fin de semana me llegan de tres puntos diferentes del espacio occidental, pero se centran en el tema de la democracia, al que yo, como discípulo de Platón, considero como atropellante, deformador de conciencias y desacriollador, como diría un argentino, con razón pura y con razón práctica, sobre todo después de la tragedia de las Malvinas. Creo que todo pueblo tiene derecho, como pensaba Montesquieu, a elegir su propia forma de gobierno, y que la mayor parte de los pueblos del mundo y también de Europa, obligados a la democracia, no están para esos trotes. Que dichos trotes, al contrario, los están llevando hacia el abismo y que, siguiendo este trazado fatal, dentro de poco los abismos serán más abundantes que las cumbres.

Me he dejado convencer, en primer término, por el ensayo de Eduardo Adsuara, La democracia mixta (Madrid, 1984), luego por un precioso librito llegado desde la Argentina, Hablando de democracia, por Alberto Falcionelli (Buenos Aires, 1983), y, en tercer lugar, por el sorprendente comentario que el profesor italiano Giuseppe Loi Puddu dedica a José Antonio bajo el título de Contributo per un´antologia del pensiero politico di José Antonio Primo de Rivera (Universidad de Cagliari, impreso en Milán, 1983). Estudios reposados, escritos sine ira et studio, centrados los primeros dos en el malstroem de la tempestad actual, la democracia como apertura hacia el desastre marxista y las posibles soluciones para evitar el peligro y, el tercero, en lo mejor del pensamiento político de José Antonio, intentando el autor ilustrar sus afirmaciones con fragmentos antológicos de los escritos del fundador.

Ceo que lo más novedoso en el libro de Adsuara es su manera de catalogar las grandes aportaciones de los pueblos en dos líneas de pensamiento, comportamiento y creación: una línea del patos y otra del logos, produciendo tiempos-alma y tiempos-espíritu (el distingo me parece importante desde un punto de vista esotérico también, siendo el alma algo que muere con el cuerpo y el espíritu algo que pertenece desde siempre a la eternidad); tendríamos, pues, culturas dominadas por el patos, o lo sentimental, y culturas o ciclos abundando en el desarrollo de lo racional. Épocas y pueblos románticos, y épocas clásicas, hubiera dicho Eugenio d´Ors, en el marco de las mismas preocupaciones clasificadoras. Los judíos, afirma Adsuara, serían un "pueblo-alma", mientras los griegos serían el "pueblo-espíritu" por antonomasia. De la misma manera, los páticos son individualistas y auditivos, algo más primitivos hubiera dicho McLuhan, o sea, formando parte de la Galaxia Marconi, mientras los lógicos serían más visuales, más racionales y más obedientes a los principios de la Galaxia Gutenberg. Canto o lectura, celtas o romanos, por ejemplo; o bien, góticos y barrocos, por un lado, renacentistas, humanistas y realistas por el otro.

Limitando el problema a lo político y siguiendo en la línea del pensamiento de Adsuara, habría "tiempos oscuros" correspondiendo al predominio de los páticos, y "tiempos claros" correspondiendo al predominio de lo racional o lógico. Pero "oscuro" aquí no quiere decir tenebroso en el sentido de la leyenda negra española o medieval, inventada por los humanistas, sino tiempos dominados por una de las dos coordenadas de la psique colectiva. El hombre pático elaborará sistemas individualistas, mientras el hombre lógico pensará sistemas rimando con lo social, siendo este último más armónico que el primero, o sea, menos anárquico y más equilibrado desde el punto de vista de la integración del individuo en el sistema de leyes, es decir, de obediencias de una sociedad. Yo diría que el hombre pático brega más bien por los derechos humanos, mientras el racional enfoca a estos desde un umbral preliminar y sine qua non, que sería el de sus propias obligaciones.

Nuestro tiempo, que es pático, por seguir en el tiempo al clásico o lógico que ocupó la segunda mitad del siglo pasado, está por terminar, y "en el horizonte aparecen las luces de un nuevo tiempo: un tiempo de síntesis, de mixtura, de mestizaje, de plenitud humana y personal. Un tiempo de mistos. Estaríamos, poro consiguiente, abandonando tanto la "linea judía" como la "línea griega", puesto que nos encontraríamos ya preparados para saltar a una etapa de síntesis, dentro de la cual el mundo hispánico, esencialmente mestizo y sintético, se encontraría en su mejor momento como único futurible capaz de resolver los problemas de una actualidad desquiciada por sus propios fracasos, característicos, diría, de una humanidad parcelada por sus aislamientos en el espacio, una humanidad regional de cuyas limitaciones nos han sacado quizá la técnica y los filósofos de la historia. Al tener hoy la conciencia de lo universal y siendo este algo diferente de todas las fases consumidas de la historia, el hombre tendría que fabricar su propio modelo social, y político, por supuesto, proclamando antes que toda [sic] su inmensa posibilidad de mestizaje, pero en un sentido que solo una comunidad de pueblos ha sabido practicar en el pasado, la hispánica. Esto me parece fundamental para cualquier nuevo comienzo y, en este sentido, la aportación de Eduardo Adsuara no deja de marcar sólo una crítica, sino de esbozar una solución.

Es así como, según nuestro autor, se acabaría también la terrible polémica entre las dos Españas, la pática, o individualista y anárquica, y la racional, o social y clásica, buscando la síntesis dentro del mismo plan vital de la España imperial, por ejemplo, la primera sociedad universal capaz de haber pensado en la libertad desde un punto de vista fundacional, valedera para todos los pueblos del orbe. (Véase en este sentido mi libro Los derechos humanos y la novela del siglo XX, Madrid, 1982) Lo malo dentro de la democracia española es, precisamente, su adhesión apasionada y contraproducente a un "tiempo pático", sentimental y anarquizante, cuyos problemas, como es lógico, nadie puede resolver. Pasar de una democracia unilateral, pendulando siempre hacia un mismo polo, demostrando como abismal [sic] a una democracia mixta o mestiza, tal como España la formuló en el pasado, pero pensando en un porvenir hoy valedero para todos los seres humanos, sería la única manera de acabar con el desastre actual, que se debe, como es fácil observarlo en el marco de la clara disquisición de Adsuara, a una mala adhesión, a un empeño destructor, falsificador del pasado como del futuro.

El ensayo de Alberto Falcionelli, en cambio, está lleno de consideraciones que aniquilan todos los planes y perspectivas democráticas actuales, tanto desde el punto de vista de la experiencia argentina como desde la francesa. Esta cita de François Brigneau me parece ilustrativa: "Tengo la convicción de que los resultados de la experiencia actual (la socialista en Francia, n.n.) serán desastrosos. Van a costar el precio de una guerra. (Como en España, n.n.) De una guerra perdida. Las clases medias saldrán laminadas de la prueba. El país empleará largos años para recuperarse del paso de las langostas socialistas. No es imposible que los demagogos actualmente en el poder lo paguen caro... Pero el pueblo, el pueblo soberano, el pueblo que los ha elegido, el pueblo que habrá permitido esta lamentable aventura, este largo desfile de desgracias y de miserias que vemos apareciendo en las nieblas de la noche francesa, este pueblo responsable, ¿quién lo va a castigar?" Tremenda pregunta, clave quizá de la Historia y de sus permanentes tragedias. Es fácil linternar [sic], como se decía en el siglo XVIII, a un soberano o a un primer ministro, pero, ¿cómo castigar a todo un pueblo? Pues, en casos parecidos al que vivimos aquí y en otros sitios de Europa y del mundo, es el pueblo mismo, el cual, al no saber elegir, se autocastiga. No hay pecado impune.

Desde la primera página de su presentación, el profesor Loi Puddu pone de relieve el carácter antiliberal de José Antonio, en su lucha contra los partidos considerados como destructores de la nación y el matiz original de su doctrina, no sometida a influencias políticas contemporáneas y, sobre todo, como lo afirmó también Adolfo Muñoz Alonso en su libro inolvidable, sin relación con el fascismo. Libro útil porque trata de presentar a los estudiantes italianos de Ciencias Políticas el pensamiento de uno de los líderes más originales de su época y que realmente encarna hoy lo que podríamos llamar los conceptos de una derecha ideal. Me parece importante para un conocimiento correcto de José Antonio, pero también para la instauración de lo que Adsuara llama "una democracia personal", saber hasta qué punto el fundador de la Falange separaba capitalismo y propiedad privada, con el fin de eliminar las intromisiones liberales o democráticas de cualquier interpretación de la propiedad como característica no de un partido y tampoco de una ideología, cuando se trata, sencillamente, de una institución del Derecho natural. "Capitalismo y propiedad privada, escribe Giuseppe Loi Puddu, son dos cosas bien distintas y, hasta cierto punto, contrapuestas. Uno de los efectos del capitalismo fue el de eliminar casi completamente la propiedad privada en sus formas tradicionales." En definitiva, como lo pensaba Chateaubriand al final de sus Memorias de ultratumba, la propiedad privada vive sólo en compañía de libertad y cuando esta es liquidada, como en los países comunistas, aquella desaparece también.

Muy bella es la página que Loi Puddu dedica al recuerdo de Unamuno, citando la presencia de este en Salamanca, junto a José Antonio, presidiendo un acto falangista en el teatro Bretón. El viejo maestro dijo entonces a José Antonio: "... Me parece que puedo considerarme uno de vuestros precursores". Palabras fundacionales, creo, ya que, entre los profetas del próximo futuro, Unamuno y José Antonio podrán ser reunidos en la misma esperanza. También me parece de peso la importancia que el profesor italiano otorga, en la parte antológica de su libro, al planteamiento antiseparatista de José Antonio, que consideraba a España como "una unidad de destino".

En el fondo, y por encima de los libros, podemos llegar a la conclusión de que la democracia, a pesar de las apariencias, es el mejor sistema y que solo los demócratas han logrado desprestigiarla. Se ha llegado, evidentemente, a una inversión del significado mismo del concepto, el cual tendría que apuntar hacia el poder a través del pueblo, o del pueblo en el poder, y ha llegado a ser el poder sobre el pueblo, o la esclavización del pueblo por el poder. Y, si todo está en crisis, ¿por qué no la democracia también? Y si la democracia siempre estuvo en crisis, como hubiera dicho Platón desde la perspectiva del siglo XX, ¿por qué no buscar otra forma de gobierno? Es lo que, creo, todo el mundo se está preguntando a la hora de pagar platos rotos milenarios.

Vintila Horia, en El Alcázar, 28 de junio de 1984

__

El retorno del conde reaccionario

Vuelve a hablarse del conde José de Maistre (1753-1821), autor de un libro famoso titulado "Los paseos de San Petersburgo", del que se acaban de publicar dos ediciones distintas en Italia y que ha sido considerado como una especie de Biblia de los reaccionarios europeos del siglo pasado y del nuestro; autor, también, de unas actualísimas "Consideraciones sobre Francia", destinadas en su tiempo a destruir el mito de la Revolución Francesa y que cobran un interés cada vez mayor a medida que nos estamos acercando al segundo centenario del acontecimiento, puesto que deshacen el enorme y falso andamiaje que los autores de izquierda habían edificado a su alrededor. Personaje más que curioso, incluso para su tiempo, porque perteneció durante años a la Iglesia, en calidad de católico fiel y muy papista, y a la logia masónica turinesa llamada de la "perfecta sinceridad", disuelta por el rey de Piamonte en 1791, hecho que separó al escritor de toda actividad masónica.

Entre las muchas novedades que uno descubre al leer a José de Maistre (su hermano Javier alcanzó también la fama con su libro "Viaje alrededor de mi cuarto") algunas me parecen más intensamente relacionadas con la lucha intelectual que hoy se desarrolla en el mundo. He aquí una de ellas: el hombre nace malo, debido a la caída y al pecado original, idea contraria a la de la bondad innata que defendía Rousseau y que está en la base de tantos errores, en el sector de la educación sobre todo. La diferencia es evidente: mientras para un cristiano es preciso hacer grandes esfuerzos para mejorar al hombre, con la ayuda de la Iglesia, de la escuela, de la familia, del arte, etcétera, para un revolucionario, la tarea del Estado consiste en modificar la sociedad y dejar en libertad la bondad inserta en el alma desde sus orígenes. De ahí el carácter medianamente optimista del cristiano, o del reaccionario, que sabe con precisión que la felicidad aquí abajo no es posible más que en parte y que es preciso prepararse para otro tipo de felicidad, mientras para el liberal, el socialista o el comunista la felicidad absoluta se llama paraíso terrenal y es factible hic et nunc, en una fecha que hay que preparar, pero que nunca llega. Es el realismo cristiano ante el surrealismo utópico. Bajo este aspecto, José de Maistre es tajante.

Otra idea original: el llamado "buen salvaje" rousseauniano no es un ser primigenio, fresco y puro, sino la última fase de decadencia de alguna tribu o población caída. El salvaje no es un primitivo, sino un degenerado. Idea que aparece hoy en las meditaciones de los biólogos. Por este motivo es tan difícil civilizar a los "salvajes", y el intento de hacerles adoptar cualquier forma de civilización europea supuso para ellos la destrucción.

Y en fin, la impresión que le produjo la visita a la biblioteca de Voltaire en San Petersburgo, mientras De Maistre representaba allí al rey del Piamonte. Los zares habían adquirido dicha biblioteca, cuyos libros daban pena, porque eran de autores mediocres y de poca monta, dando cuenta de la falta de talento de uno de los promotores de la Revolución, cuyo genio había consistido en escribir muchos libros (malas tragedias, burdas comedias, poesía malísima, tratados de historia mal informados, un diccionario de la filosofía hoy casi ridículo) sin dejar mucha huella. Sin embargo, la Revolución no puede prescindir de Voltaire, culpable, entre otras cosas, de haber inspirado a sus contemporáneos más ilustres el culto a la Constitución escrita, construcción artificial, elaborada pro seudointelectuales, en completo desacuerdo con las auténticas Constituciones de los pueblos, las no escritas, basadas en la tradición y en el realismo cotidiano y milenario de la sociedad. Idea que recupera más tarde Carl Schmitt (de cuya muerte acaba de cumplirse un año), y, en general, la derecha auténtica europea, heredera del pensamiento de De Maistre.

Juan Dacio (Vintila Horia), en El Alcázar, 8 de mayo de 1986

Thomas Mann y Freud

El error más grande que pudo cometer Thomas Mann en su vida de ensayista ha sido el de confundir a Freud con un "revolucionario romántico". En uno de sus ensayos,, formando parte de su libro Schopenhauer, Nietzsche, Freud (Plaza y Janés, Barcelona, 1986), nos invita, en el fondo, a seguirlo por el camino de su propia autobiografía de errores, paralela a la de los aciertos realizados en su carrera de novelista, no siempre lograda, como la tetralogía José y sus hermanos, libro prolijo, pesado, lleno de símbolos bíblicos, tratando en vano de armonizar la historia con el mito y este con lo religioso, en un esfuerzo contradictorio y a menudo contraproducente, ya que aquel inmenso tinglado tenía que demostrar algo que no supo demostrar. Uno de los misterios de su vida, que permaneció oscuro, por lo menos para los no iniciados, debió de apesadumbrarlo hasta el final, y trató de liberarse en la tetralogía, como una vez Wagner en la suya, pero sin lograrlo. Aquello se quedó a nivel de pesadilla literaria, por lo menos para sus lectores no prevenidos, o poco.

De aquel derrotero infeliz se quedó Thomas Mann con ciertos prejuicios que pudieron dejar detrás de sí la impresión de que el autor navegaba en alta mar, entre las ideas más progresistas de su siglo, cuando, en realidad, y según el rumbo tan original que ha tomado la historia en este fin de siglo, aquel progresismo liberal, del que Mann gozaba alardear, se nos antoja hoy más bien conservadurista en el peor sentido de la palabra, rimando con las escorias del siglo. De manera que, mientras en el ensayo sobre Nietzsche, analizado aquí la semana pasada, el pensamiento de Thomas Mann alcanzaba interesantes puntos de vista, porque se situaba en una línea crítica sumamente actual, el dedicado a Freud ("El puesto de Freud en la historia del espíritu moderno") se me antoja injusto, incompetente y fuera de juego en este momento. Vayamos por partes.

Thomas Mann cree saber que el romanticismo alemán, al tratar de continuar la Ilustración francesa, se proponía realizar una revolución, en el sentido de que, al oponerse a los valores tradicionales o religiosos, lograría ser revolucionario, en una línea destinada a llegar a los niveles más altos del desarrollo y de la libre felicidad de los seres humanos. Freud mismo hubiera sido, bajo esta luz, un romántico, puesto que llegaba a describir las profundidades del alma y a poner de relieve la importancia de lo oscuro, del mundo inconsciente, de los sueños, etcétera, partes anímicas a las que los románticos alemanes habían también aprovechado [sic], aunque desprovistos de las posibilidades deontológicas que Freud tuvo a su disposición. Es verdad que entre romanticismo y psicoanálisis existe en común esta perspectiva de nocturnidad, relacionada con el mundo inconsciente, pero no es menos verdad que los unos se sitúan en un nivel típico de su corriente, irracionalista, religiosa y tradicionalista, mientras el pensador vienés trata del inconsciente desde el punto de vista del racionalismo materialista. Sus posiciones difieren hasta tal punto que definen perfectamente las intenciones situadas en sus bases. Los románticos tratan del alma en el sentido religioso tradicional de la palabra, mientras Freud la maneja como si fuese un residuo somático. No puede haber mayor diferenciación entre los dos. Jung puede ser definido como romántico, enfocado desde este punto de vista, mientras Freud, como lo definió su discípulo, hasta cierto punto, Ludwig Binswanger, "un optimista intelectual, un naturalista". Nada más alejado de los románticos, pesimistas por antonomasia. "Está claro, escribe Binswanger en un ensayo titulado La concepción freudiana del hombre, que en lugar de la teología tenía ahora que venir la psicología; en lugar de la salvación, la salud; en lugar del sufrimiento, el síntoma; en lugar del cura, el médico, y que en lugar del sentido y del contenido de la vida, eran el placer y el no placer los que tenían que transformarse en problemas de primera magnitud." Y sabemos que ningún romántico bregó en nombre de este tipo de situaciones, ni siquiera los menos tradicionalistas.

Me pregunto, por consiguiente, ¿qué es lo que pretendía demostrar Thomas Mann a través de esta evidente confusión? Quizá la actualidad de Freud, aprovechando el retorno del romanticismo producido con el expresionismo, al que el mismo autor de Muerte en Venecia debió tanto y en un momento en que las críticas de los antiguos discípulos, tanto Jung como Adler, estaban sacudiendo los fundamentos mismos del psicoanálisis freudiano. Resulta hoy difícil explicar tan burda equivocación. El ensayo en sí, que trata más bien del romanticismo que de Freud, ha sido criticado por este de la siguiente manera: "El artículo de Thomas Mann es muy honorífico. (A lo mejor el traductor se equivoca y confunde honroso con honorífico, n.n.). Me ha dado la impresión de que se encontraba escribiendo un artículo sobre el romanticismo, al recibir la invitación de escribir sobre mí, y así contrachapeó el medio artículo, por delante y por detrás, como dicen los ebanistas, con psicoanálisis; el cuerpo es de otra madera. De todos modos, cuando Mann dice algo, siempre tiene pies y cabeza." Yo creo que, en este caso, el contrachapeo no tiene ni pies ni cabeza.

El mismo intento de asimilar a los románticos con la Ilustración parece hoy todo un disparate, porque el reino de la diosa de la razón fue, precisamente, lo opuesto a "Las noches", de Novalis, y a todo lo que el concepto de "noche" significó para los alemanes, siendo el romanticismo un movimiento que vino a sustituir a la Ilustración, como también a la revolución, una vez terminado el ciclo racionalista, políticamente vencido en Waterloo, literariamente hundido por la obra de Chateaubriand y por todo lo que el romanticismo alemán representa en cuanto oposición al racionalismo, revolucionario o no. Basta volver a leer los fragmentos en prosa de Novalis para darse cuenta hasta qué punto su mentalidad se encontraba en la antípoda de Voltaire, Diderot, D´Alembert y los promotores de la Ilustración. Tanto la literatura como el pensamiento románticos se oponían sustancialmente a los cánones enciclopedistas. De verdad, resulta incomprensible. Parece un artículo de encargo, obligado el autor a elogiar a Freud, y lo hizo sin ganas, como deseando poner de relieve un total desacierto desde el que el lector inteligente hubiera deducido conclusiones contrarias a las del autor.

Quizás en esto esté la clave: cuando habla de la reforma, Thomas Mann la define como "una recaída en la Edad Media" y como "una helada casi mortal que se abatió sobre la tímida primavera espiritual del Renacimiento". Sin embargo, unas líneas antes afirmaba rotundamente que "la reforma de Lutero fue progreso y liberación". Sin embargo, hay que saber matizar, y en esto consiste todo el artículo, ya que, adhiriéndose a una afirmación de Nietzsche, Thomas Mann cree oportuno sostener que es preciso enfocar "la reacción como progreso". De ahí, sin duda, el sinfín de contradicciones de su artículo, dedicado a Freud, pero analizando el romanticismo, sosteniendo la Ilustración como madre de aquél, aliado del progreso, pero enfocándolo como reacción y proclamando los derechos de la noche psicoanalítica en plena luz racionalista y revolucionaria, parra no hablar, y en el fondo, ¿por qué no?, del cristianismo, que sería otra clave: "En lo que respecta al cristianismo, sea cual sea la importancia inestimable que haya podido llegar a tener para la humanización del ser humano... y sea cual sea, por tanto, la potencia del progreso que haya representado a partir del instante en que surgió: ¿quién no se da cuenta de que el cristianismo, con su espantosa evocación y revivificación de lo religioso primordial, con su prehistoricidad anímica, con sus banquetes de sangre y alianza en que se comía la carne de una víctima divina, tuvo que parecerle a la civilizada antigüedad un verdadero monstruo de reacción y de atavismo, que hacía subir hasta la superficie, en el sentido literal de la palabra, y en todos los sentidos, los estratos más bajos del mundo?"

Resulta difícil creer que estas líneas sean del autor de Doctor Faustus. Si habla allí el novelista, parecen escritas en un momento de chocheo intelectual precursor de la muerte; si son del periodista o del ensayista, sus conocimientos de la Historia me parecen sumarios y cargados de penosos prejuicios. Se me ocurre pensar que García Márquez es capaz de meditar en la misma onda, baja y casi subnormal, cuando pasa de la literatura a la política. Y, siguiendo dentro de un silogismo fiel a las dos caras de la realidad contemporánea, es justo concluir que los escritores están hoy en la obligación de rendir homenaje a la estupidez, a la desinformación, al culto de la mentira, con el fin de que en sus libros por lo menos les sea permitido acercarse a la verdad. Sus artículos alcanzan al gran público que vota y con su voto contribuyen al hundimiento del ser humano, mientras que sus libros, al contactar sólo con la elite intelectual, no pesan en la vida política. Thomas Mann también. ¿Quién lo hubiera creído? Sin embargo, este absurdo artículo sobre Freud (sobre el romanticismo, en el fondo, y tratando de hacer daño a los cristianos) testimonia de [sic] la tragedia en la que el escritor ha sido obligado a participar.

Además, Thomas Mann, en la época de los Buddenbrook como en la de Muerte en Venecia, pertenecía a la derecha alemana más conservadora, o reaccionaria, y se empleó a fondo para empujar a los suyos a la guerra y para apoyarles durante los años 1914-1918. Cuando Alemania perdió, se pasó del lado de los liberales progresistas y, de esta manera, le fueron mejor las cosas que a los mismos alemanes. Habría, pues, que situar el artículo sobre Freud en el material que Mann empleó con mucho empeño durante mucho tiempo para hacer perdonar su época reaccionaria. ¿No sucedió lo mismo con tantos escritores después de 1945? Hacer crítica literaria, como es mi caso, en estas condiciones, me parece terriblemente poco apodíctico. Pero, si la obra que uno enfoca se sitúa desde un principio en el polo de la miseria más humillante, ¿qué más remedio? Si Thomas Mann se ve en la obligación de subirse por las ramas para hablar de Freud, ¿por dónde ha de buscar su camino quien de tal subida ha de dar cuenta? Grandeza y miseria del mester de novelista, igualando la grandeza y miseria del crítico literario, su sombra en la tierra.

Vintila Horia, en El Alcázar, 8 de mayo de 1986

__

Estrellas caídas en encajes antiguos

Mi generación creció en el ritmo de los bailes y canciones de Fred Astaire y Ginger Rogers, frunció el ceño a la manera de Humphrey Bogart, se enamoró de Rita Hayworth y, algo más tarde, se dejó embrujar por Gene Kelly. Todo esto al margen de las seriedades, entre ellas la guerra, que nos privaron durante algunos años de estrellas de todo tipo y nos hundieron en el barro de la política y de los campos cruzados por los tanques, camino del este o del oeste. Filosofamos por encima de estos extremos, con Maurras. Ortega, Unamuno o Eugenio d´Ors y hasta con el corporativismo mussoliniano, y llegamos a Heidegger por el atajo del existencialismo de la posguerra, amargados, desengañados, exiliados, emigrados, millones de jóvenes que se habían escapado de los campos de concentración rusos y alemanes y que buscaban cobijo en cualquier sitio. A mí me tocó Italia y luego Argentina. Recuerdo los cines baratos de la calle Lavalle, en pleno centro de Buenos Aires, donde por un peso se podían ver tres películas seguidas, olvidándose uno de todo lo que había vivido entre el mar Caspio y el Atlántico y gozando de la música o de la épica, forjando en la sombra de la sala ilusiones para un futuro próximo, con el mismo poder de construir utopías felices que lo había hecho antes del desastre. Lana Turner pudo ser entonces un ideal representativo, un aliciente, igual en posibilidad de sugerencias prospectivas a la sonrisa heroica de Gary Cooper que planteaba en Solo ante el peligro el problema de una resistencia individual, victoriosa al final, por encima de la cobardía colectiva y del mal. Estados Unidos, a pesar de la bomba atómica, suavizada por las caderas de Gilda, podía haberse transformado entonces en un ideal vital.

Pero no fue así. La epopeya del desengaño ante el puritanismo victorioso –todo aquello se nos antojaba terriblemente anticomunista y no lo era sino hasta cierto punto, el punto precisamente en que la mediocridad se encontraba, y transigía, con lo infernal– empezó entonces, cuando la gente del este europeo emigrada a todas las Américas de la esperanza empezó a darse cuenta de que su desengaño procedía de un engaño y de que nadie en Washington, si siquiera el general Eisenhower, pensaba rescatar el espacio perdido. Los comunistas, al contrario, se apoderaron de la China y de Cuba, primeros frutos caídos en la cesta de la cobardía y del entendimiento entre los dos falsos enemigos. Nos dimos cuenta de que tanto los políticos como las películas estaban embaucando a la humanidad y empezamos a alejarnos de los mitos norteamericanos, para acercarnos, poco a poco, a Fellini y a Bergman. Y cuando empezaron a fallecer los grandes de la literatura, Faulkner, Hemingway, John Dos Passos, Henry Miller, y nos percatamos de que nadie les sucedía, comprendimos que algo se había acabado y que la descomposición final iba a venir desde el lugar mismo donde había nacido la esperanza. Fue, en efecto, la Universidad norteamericana, con sus profesores y alumnos, quien creó la moda universal de la caída democrática en el regazo de la izquierda libertaria (terrible contradicción en los términos), endulzada la caída por la costumbre de drogarse para olvidar (¿qué?) y para aguantar (¿qué?). Entre aquellos lejanos orígenes infernales y la invitación que Tierno Galván hizo a los jóvenes madrileños durante una inolvidable noche de aquelarre, la relación es fácil de establecer. La línea del hundimiento sigue un trazado geopolítico transcontinental de una asombrosa pero lógica sismología.

Fue así como, de mal en peor, me encontré con la serie negra del cine norteamericano en Televisión española, con la reposición de las películas de Rita, con Humphrey Bogart y demás estrellas caídas no en el olvido sino en la querella de los viejos encajes. Y ninguno de los actores adorados otrora volvió a gustarme. Me parecieron terriblemente demodés, feos, inútiles, bailando con monotonía al son de una música sin gracia ni melodía, haciendo muecas ridículas, sufriendo abusivamente, amando con reparos, desintegrándose en la nada después de cada representación. La pequeña pantalla acabó con ellos en mi alma, de la misma manera en que la evocación televisiva de la Segunda Guerra Mundial acaba y hasta ridiculiza a personajes como Churchill, Stalin, Roosevelt y demás comparsas del inolvidable enfrentamiento que dejó a la humanidad coja, sorda, medio ciega, medio tonta y completamente cambiada, en el peor sentido de la palabra. Una catástrofe telúrica y espiritual a la vez nos ha trasladado a otro tiempo, y la evocación del anterior, causa de este, pone sin piedad de relieve la fragilidad, la poca seriedad, la cínica indiferencia ante lo real de quienes prepararon el traslado, empezando por los políticos y terminando con las películas.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar, marzo de 1984

La escuela del malestar

Bajo este título publica Primo Siena un libro estremecedor, dedicado a la educación, a la mala educación profesada por los ángeles caídos del siglo XX.  Mientras en la URSS el sistema educativo es de lo más retrógrado y reaccionario (en el sentido que la izquierda otorga a esta palabra), en el mundo occidental, en los países pertenecientes al régimen capitalista y libertario, los mismos comunistas tratan de introducir un sistema educacional inspirado sea por el materialismo de Dewey, ya tradicional en el marco del pragmatismo norteamericano, sea dirigido por unos principios destinados en apariencia a liberar a docentes y dicentes, destinado en realidad a transformar a la juventud en carne de cañón totalitaria. El mismo estructuralismo, como lo he afirmado aquí tantas veces, no tenía sino esta meta: la de aniquilar en el alumno cualquier afán independiente y transformarlo en robot obediente, incapaz de pensar por su cuenta y de crear. El libro de Primo Siena (Scuola del malessere, Società Editrice Il Falco, Milán 1983) plantea el problema de los orígenes de dicho malestar. Suele afirmarse, desde la perspectiva del malestar, que pragmatistas y naturalistas han realizado una auténtica "revolución copernicana" en la educación de nuestro tiempo. Afirmación irreal y utópica como todo lo que tocan estos fantasmones. Auténticos copernicanos, afirma Mario Casotti, en us ensayo Antimoderno pedagógico, citado por Primo Siena, eran los metafísicos de la antigüedad que colocaban al sol en medio de la realidad, o sea a Dios, mientras los pensadores modernos, inspirados por Copérnico, situaban a la tierra in medias res, o sea al sujeto humano. Mientras los falsos copernicanos actuales deshacen el centro, tanto al antiguo como al moderno, llenan de angustia al educando como al educador y preparan el terreno para una posible sustitución del hombre por su propia sombra. Es uno de los aspectos más interesantes y dignos de ser estudiados en el marco de la degradación contemporánea, obra cada vez más evidente de la tautología marxista. Una verdadera pedagogía destinada a forjar a la persona humana, al cabo de un proceso educativo individual, ha sido sustituida por un ideal de clase, o sea de masa, hasta tal punto que el ciudadano ha sido transformado en un apólide, miembro de una sociedad llamada de la "verdadera democracia" donde lo político tiene que empapar a la sociedad escolar hasta tal punto que uno de los principios fundamentales de la democracia, el de la igualdad, pueda ser aplicado con el fin de nivelarlo todo, partiendo, sin embargo, desde lo más bajo. Es el sentido que tiene la fórmula utilizada hace años por los "libertadores" de la sociedad española cuando pedían a voz en grito una "universidad para el pueblo", concepto absurdo, exento además de cualquier valor pedagógico, ya que la Universidad, para el bien de todos, es la expresión de una élite, concepto, sin embargo, lleno de atractivos demagógicos. Países como Italia y Francia, pero también Suecia y Estados Unidos, caídos durante los años sesenta en la trampa pragmatista (léase socialista) han visto bajar de manera espectacular el nivel de sus élites, sometidas, sobre todo en las Universidades, al tiroteo político de unas minorías que habían perdido los estribos y que causaron en la sociedad occidental los mayores daños, aún no curados del todo. Italia ha sido, quizá, el país más profundamente alcanzado por dichos tiros y los resultados de aquella guerra sucia no han dejado de notarse en el mismo nivel cultural y científico de la península. Las hornadas universitarias de los últimos dos decenios han sido poco rentables por así decirlo, y la misma sociedad italiana se ha visto en la obligación, ante un Gobierno entregado a las izquierdas, a crear universidades privadas, donde el nuevo nivel de los profesores, como de los alumnos, ha permitido una ligera recuperación, cada vez más pronunciada, a medida que ha aumentado el número de educadores y educandos despolitizados. La responsabilidad de la democracia cristiana en este subdesarrollo, impuesto por los partidos marxistas, ha sido enorme.

Pero si pensamos en otro tipo de responsabilidad, habría que involucrar a Rousseau en el asunto,

como lo hace Primo Siena también, en el capítulo titulado "Los equívocos de la nueva educación". Y que de nuevo no tiene nada, ya que no es sino la continuación de la vieja herejía igualitaria del siglo XVIII, presente en todo intento de metamorfosis humana, a lo largo de los últimos dos siglos, y cuyo fin inmediato ha sido siempre la revolución, mejor dicho el retorno de la humanidad a un estado de ánimo casi animálico, fácilmente gobernable, como lo han demostrado tanto los mismos Estados donde la revolución, como en Cuba o la URSS, se ha hecho con el poder, sea  [sic] en las novelas futuribles de Zamiatin, Huxley, Orwell y demás escritores interesados por el problema y deseosos de revelar la verdad a sus lectores. De esta manera los lemas revolucionarios, los de 1789 como los de 1917 y alrededores, se han vuelto orwellianos: la libertad es la esclavitud, la paz es la guerra, la ignorancia es la fuerza. En efecto, cada uno de estos lemas, partiendo desde unos principios establecidos en los libros de los enciclopedistas y, mucho más tarde, desde las ideas del marxismo, ha dado una impresionante vuelta sobre sí mismo y hoy hemos llegado a saber hasta qué punto la paz propuesta por los soviéticos, en todos los continentes, es la guerra, mientras su libertad es la de los gulags, cuya fuerza mana directamente desde la ignorancia propuesta como fuente de todos los saberes por la "nueva educación". Sería ocioso insistir en estos aspectos de un programa que puede poseer varios nombres y rótulos, según el sector donde tratan de aplicarlo, y que tienen el mismo contenido, destinado a acabar con la última resistencia del hombre. El rinoceronte, como en el drama de política-ficción de Ionesco, es el ideal de esta pedagogía.

El error más evidentemente garrafal de la llamada "nueva escuela" ha sido el de insistir, a pesar de todo, en la "libertad del dicente". La libertad, como principio fundamental de la revolución (?), ha sido trasladada a la escuela, opuesta a la idea tradicional de la "autoridad del docente". Primo Siena acude en este capítulo a los comentarios que hacía Maurras de la autoridad, descendida desde lo alto, única productora de libertad, ya que esta, contrariamente a lo formulado por Rousseau, no es un privilegio innato, sino una lenta conquista. El hombre alcanza el nivel capaz de otorgarle liberad, después de haber sido iniciado a todos los secretos de la sabiduría, bajo la protección de la auctoritas; siendo esta tanto política, como religiosa y pedagógica, procedentes todas ellas de la protección inicial, como una introducción a la iniciación, que es la familia. La lucha contra la familia, como la [que se lleva] en contra de la Iglesia, o de la Justicia, o del Ejército y de cualquier forma de autoridad sine qua non para que el individuo se vuelva ser humano, formado y no nacido, cobra de repente, bajo esta perspectiva, una espeluznante actualidad. La lucha dentro de la escuela representa en el fondo y simboliza al mismo tiempo lo que, desde un punto de vista macrocósmico, está sucediendo en todas partes, o sea en todos los frentes de lo humano. No se trata de hacer, sino de deshacer. Podemos pues definir la autoridad, utilizando las mismas palabras del pedagogo italiano, como una forma de libertad que se perfecciona dentro de la ley. "En la escuela no ingresa el hombre integral, escribe Primo Siena, porque es natural que cuando el hombre haya alcanzado la integralidad de su persona no necesita sentarse en el banco del dicente... En la escuela entra, al contrario, el hombre por hacer, la persona a educar." Ruskin, citado por Siena, decía también que cualquier tipo de "...educación superior del alma se basa en la obediencia y, si conduce a la libertad, nunca parte de ella."

En conclusión, todo educador que [¿no?] plantea su problema desde el punto de vista de la formación desde una auctoritas capaz de otorgar al alumno una consciencia nacional, no es un educador, sino un instrumento de la utopía, a la que la educación realista que propugna Primo Siena en su libro, opone la tradición, lo que, en el fondo, nos lleva volens nolens a la defensa de todas las instituciones que manan desde el derecho natural. Podríamos afirmar incluso, siguiendo el mismo cauce apuntado más arriba, que el desequilibrio, la angustia, el malestar anímico de las nuevas generaciones, que buscan afanosamente ideales imposibles o curaciones urgentes de su profunda crisis inicial en el terrorismo y en la droga, la una inserta lógicamente en el otro, proceden de la crisis fundamental que es la de la educación. El hombre ha sido trastornado desde la escuela, sin posibilidades, al salir de ella, de comprender lo que significa la integración en la patria, en la sociedad bajo cualquier forma posible, en la nueva familia, en el mester mismo de cada ciudadano, que pierde de este modo cualquier necesidad de ser. El trabajo, el amor a la vida y a los demás –ya que es este el sentido del trabajo, vivir y ayudar a vivir– no tiene sentido, puesto que los demás son el infierno, según la fórmula de uno de los grandes responsables del caos, el Sartre de su obra completa, ya que no ha escrito una sola página sin pensar en la posibilidad de hacer daño a sus contemporáneos. Su responsabilidad ha sido tan grande como la de los distribuidores de heroína.

Es así como ha surgido la contestación en el marco de la escuela y la degradación instantánea de los ideales de 1968. Tanto Marcuse como, indirectamente, los pedagogos de la libertad-contra-la-autoridad, han moldeado un tipo humano, el del docente como el del dicente, que constituye, hoy todavía, la imagen más elocuente y más dolorosa, desde un punto de vista de un futuro posible en ese sentido, de la decadencia, tanto en el mundo capitalista como en el comunista, ya que la imagen es complementaria. El autoritarismo de la escuela soviética no es sino el espejo de lo que ha de ser el hombre siguiendo la huella de una subversión llamada "nueva educación", tan antigua como el mal. Piensen en los sofistas, enemigos de Platón, y entenderán en el acto lo que el ser humano puede ser, lo que no fue merced a la oposición de la Academia, pero que está cuajando hoy mismo dentro de una sociedad que supo envenenar a Sócrates, sin saber engendrar a su discípulo.

Por este motivo, libros como los de Primo Siena se vuelven, al mismo tiempo, dinamita y bálsamo, látigo y medicina.

Vintila Horia, en El Alcázar, marzo de 1984

La envidia igualitaria

Gracias a Dios, no somos iguales. La igualdad es algo relacionado con la entropía y con la muerte y no tiene sentido sino dentro de una situación letal. Traerla a colación y hacer de ella un principio fundamental de la sociedad es signo también de entropía, en el marco decadente del mundo occidental del siglo XVIII, signo bajo cuyas amenazas características nos encontramos todavía, pero que parece en trance de agotamiento, de un lado y de otro del muro de la vergüenza ideológica. En el momento en que moriría [sic] del todo el absolutismo igualitario, se desintegraría el sistema construido encima de esta anomalía psicopolítica cuyo padre, Juan Jacobo Rousseau, fue el fundador desquiciado, psíquicamente enfermo, que colocó bajo el sello de la locura toda una época, la mas enferma de todos los tiempos, tal como la define C. J. Jung. Y es, precisamente, la desigualdad natural, que está en la base de todo tipo de vida, sea ella nuclear, como botánica y zoológica, la que enderezará el mítico entuerto.

Pero era a otra igualdad a la que me refería al principio del párrafo anterior. A la que corre, Deo gratias, entre mi entrañable y viejo amigo Gonzalo Fernández de la Mora y yo. A pesar de encontrarnos los dos bajo la misma bandera, él tiende hacia los valores humanistas del Renacimiento, yo hacia los de la Edad Media, sin dejar de respetar el uno las preferencias caracteriales y filosóficas del otro. Si a alguien se le ocurriera situarnos desde el punto de vista político, ocurrencia peregrina y a menudo falsificadora, por lo menos bajo esta perspectiva personalizadora, le encontrarían a él asimientos al Príncipe y a mí al De Monarchia, mientras, de manera más libertadora y completa, él estaría más cerca de un racionalismo tomista y yo más apegado a un sentimentalismo agustiniano o platónico. Las dos posiciones se vuelven complementarias, como en Santo Tomás y Dante, en el marco no sólo de la antigua amistad que nos une, sino también en la manera que nos empuja a los dos a buscar la verdad. Él no es un agnóstico y yo no soy enemigo de la razón. Creo que fue en el marco de una reunión organizada por Giovanni Volpe, en Roma, quizá en 1974 o 76, cuando, al hablar los dos en la misma mañana, en el aula del palacio Pallavicini, dimos cuenta de lo que realmente éramos desde dentro, completándonos armónicamente, como un Renacimiento y una Edad Media reunidos en el haz prospectivo del Siglo de Oro, y todo el mundo estuvo de acuerdo en que nuestras ponencias habían sido las mejores de aquella inolvidable reunión. Había dado cada uno lo mejor de sí mismo y nos habíamos encontrado, sin querer y sin habérnoslo propuesto de antemano, dentro del mismo camino que une en la verdad.

Creo, pues, fiel al interés que siempre ha despertado en mí el pensamiento de Gonzalo, que su último libro, La envidia igualitaria (Ed. Planeta, Madrid, 1984), es el mejor ensayo jamás dedicado al tema y uno de los mejores libros del pensamiento europeo actual aparecido en las librerías durante los últimos diez años. Es un auténtico alarde de erudición, talento, estilo, claridad, mordacidad y perspicacia filosófica y política y resulta por todo esto difícil y arriesgado comentarlo en una crónica. Me atrevo a decir que las páginas dedicadas, en la tercera parte, a La desigualdad creadora son las mejores del libro, lo que obliga al lector a una atenta lectura de las primeras dos [sic], introducción imprescindible para poder alcanzar las alturas del final. El paseo a través de filósofos, moralistas y poetas que se han ocupado de la envidia en general, desde los antiguos hasta Scheler, Freud y Unamuno, constituye una auténtica antología comentada de los textos fundamentales para enfocar como es debido el acercamiento al análisis de la envidia en la segunda parte, y para merecer la recompensa de la tercera, donde está encerrada la clave del libro y donde cualquier pensador político y cualquier practicante de la política encontrarán sobradas razones para corregir su trayectoria, para enriquecerla o para dar el salto necesario desde la utopía hacia lo real. Recomendaría este texto no sólo a socialistas y comunistas cansados de patear en el lodazal marxista y por supuesto igualitario, sino también a cierta gente de la derecha llamada liberal que nos propone un porvenir y nos prepara otro, como fue el caso, tan siniestro y fatal, de la llamada UCD, centro sí pero de todos los males que hoy padecemos en España.

Uno de los capítulos más brillantes del libro me parece el dedicado precisamente (v. páginas 230 a 232) a "La envidia igualitaria" y creo que no hay argumentos contra lo que afirma Fernández de la Mora desglosando, desmenuzando y destrozando sin piedad las técnicas más conocidas del socialismo igualitario, como son las nacionalizaciones, la participación estatal, la fiscalidad creciente, técnicas impuestas por la envidia igualitaria que explica[n] hoy tanto el éxito electoral del socialismo europeo fomentador y aprovechador de la envidia de masas, como el fracaso de la misma política una vez conquistado el poder. "El igualitarismo ni siquiera es una utopía soñada; es una pesadilla imposible. Lo que sí cabe es satisfacer transitoria y localmente la envidia igualitaria al precio de la involución cultural y económica. Cuanto más caiga una sociedad en la incitación envidiosa, más frenará su marcha. La envidia igualitaria es el sentimiento social reaccionario por excelencia. Y es una irónica falsificación semántica que se autodenominen "progresistas" las corrientes políticas que estimulan tal flaqueza de la especie humana. La deletérea envidia igualitaria dicta las páginas oscuras de la historia; la jerárquica emulación creadora escribe las de esplendor." Páginas así, de agudo análisis y de definiciones justicieras, abundan a lo largo de todo el libro, cuya lectura, por supuesto, recomiendo calurosamente a mis habituales lectores. Un libro para meditar, anotar, subrayar, comentar y gozar, y cuya relectura entusiasmará a estudiosos y aficionados, enriqueciendo a estos y asombrando y deleitando a aquellos.

Hay, sin embargo, tres puntos en el libro que han suscitado en mí comentarios distintos a los de Gonzalo Fernández de la Mora. Sólo se trata de matices, o de fragmentos, que nada tienen que ver con la esencia de este ensayo, al que podemos considerar como una auténtica y bienvenida obra maestra. Pero da la casualidad de que soy, además de escritor, un quisquilloso catedrático de literatura y es esta postura crítica, no creadora pero típica del especialista, la que me obliga a considerar unos detalles después de haber enfocado el conjunto. El primero es el referente a Ovidio. En la página 29 encuentro esta afirmación: "El fecundo Ovidio, que apenas podía decir nada que no fuese en verso, carecía de un esquema moral." Decir en versos no me parece mala cosa. Lucrecio escribió todo un tratado en versos, y también Boecio, y deben a aquella versificación su fama de filósofos. Y no creo que el autor del Ars amandi haya carecido de un esquema moral. El más extenso de sus poemas, el que cita Gonzalo, Las metamorfosis, encierra un admirable retrato de Pitágoras, como hombre y como profeta, que da cuenta de las creencias religiosas de Ovidio, y morales por supuesto, y que me fue fácil considerar como la causa de su destierro, en mi novela Dios ha nacido en el exilio. Tres años más tarde, el latinista Jerome Carcopino confirmó mis intuiciones literarias en su libro Encuentros de la historia y de la literatura romanas (París, 1963, editado años más tarde en Madrid por Espasa Calpe). Dos hombres cohabitaban en Ovidio, sostiene Carcopino, tal como yo mismo lo había sostenido en mi novela: "el libertino y el filósofo, un sensual y un místico." El pitagórico, ya en Roma –y por este motivo fue exiliado, puesto que la secta había sido condenada por Augusto– había sustituido al libertino. El esquema moral había borrado en su conciencia el esquema erótico.

Segundo punto: no creo que la envidia sea un vicio español, a pesar de todo lo que al respecto se haya escrito hasta la fecha. Todos los pueblos son envidiosos en la misma medida en que el mal, el vicio, los defectos éticos, están allí en todas partes como objetos dignos de cualquier tipo de etiología. Si tantos pensadores ilustres pertenecientes a todos los pueblos hablan de la envidia en el mismo tono de reproche, autores citados y magistralmente comentados por Gonzalo, esto no hace sino poner de relieve la univers[al]idad de la envidia. No es posible definir a los españoles a través de la envidia. Existen una envidia francesa y una italiana, tan absorbentes y definitorias, en lo negativo, como la española, o más. La novedad que nuestro autor introduce en su relato filosófico es la siguiente: "No es tener menos, es ser menos. Se trata de una envidia existencial no suscitada sólo por lo que el otro posee, sino por lo que es." Y más adelante: "La envidia es un morbo antisocial incluso en los países más disciplinados y solidarios; pero en la España orgullosa e individualista es el mal político supremo. Combatirlo no es cuestión de higiene, sino de supervivencia." Sin embargo, la envidia igualitaria, que da título al libro, no es obra de mentes españolas, y el socialismo no ha nacido aquí. Y al ser querencia de ser y no de haber, constituye de por sí un noble distingo castellano.

Tercer punto: hablando de la ilusión de la igualdad, muy antigua entre los hombres, Fernández de la Mora cree que "sus tres momentos decisivos son el cristianismo, el demoliberalismo y el socialismo, que se corresponden con el igualitarismo religioso, el político y el económico". Lo que no entiendo es el porqué de la equiparación. El igualitarismo en el marco de la envidia crea hábitos y derrama consecuencias en todo lo terrenal, desde lo social y lo económico, hasta lo moral y lo estético. El igualitarismo cristiano, por llamarlo de alguna manera, implica la igualdad de oportunidades de las almas ante Dios, lo que no puede dar lugar a ningún tipo de envidia sino dentro de una Olimpiada anímica donde todos podemos ser ganadores o perdedores, en la sombra de una igualdad a la que el demoliberalismo y el socialismo han pensado de otra manera, evidentemente no-religiosa, o explícitamente anti.

Lo religioso no coincide en ningún sitio con lo político o lo económico, ni siquiera en las periferias del alma y cuando coincide da lugar a auténticas catástrofes, como la de la teología de la liberación, basada en la confusión entre lo religioso y lo político, o como la de la muerte de Juan Pablo I. El "Dios de todos para todos" de Pablo de Tarso, al que cita Fernández de la Mora, nada tiene que ver con el igualitarismo que no es un concepto metafísico y menos todavía religioso, y todo lo que no es de Dios, o del espíritu, es del César, cumbre encubridora de todas las envidias.

Hechas estas salvedades profesionales, vuelvo a dar la palabra al escritor, el cual, en nombre de la amistad que le une desde hace tantos años a sus lectores, reitera lo antedicho y considera La envidia igualitaria como el mejor libro del año, hasta la fecha, o entre los mejores de la década, ya que hemos contemplado juntos, en el marco objetivo de estas notas críticas, algunos, no muchos, libros destinados, como este, a esclarecer los abismos y las cumbres de este fin de siglo.

Vintila Horia, en El Alcázar, agosto de 1984