El poeta que abandonó la poesía

El novelista norteamericano Henry Miller, autor del Trópico de cáncer, escribió un ensayo sobre el poeta Arturo Rimbaud (El tiempo de los asesinos, Alianza Editorial, Madrid, 1983). Miller formó parte, como es sabido, de la “generación perdida” y abandonó su país. “Como Rimbaud, escribe, yo odiaba el lugar en que había nacido; y lo odiaré hasta el día de mi muerte. Mi más antiguo impulso es el de huir de casa, de la ciudad que detesto, del país y de su gente con la que no siento nada en común.” Estas líneas deben haber sido escritas en los años cincuenta, ya que el autor afirma en el prefacio que en el mes “... de octubre pasado se cumplieron cien años del nacimiento de Rimbaud”. En efecto, el autor de “Una estación en el infierno” nació en 1854 y falleció en 1891. igual que Dos Passos o Hemingway, Miller empezó por odiar a su propio país para enamorarse más tarde de la gente y del paisaje que no le decían nada en su juventud, hasta tal punto que se retiró encima de un acantilado mirando hacia el Pacífico y escribió sus últimos libros en son de patriotismo yanqui. Lo que es normal y representativo. Resulta difícil no tener caprichos en los años de la juventud, sin embargo la experiencia, si es que trae sabiduría, nos devuelve al cauce antiguo o tradicional, dentro del cual el amor a la patria constituye un valor fundamental.

De la misma manera, Rimbaud se embarca en la locura de la Comuna de París, en 1871, luego se aparta de ella horrorizado, escribe sus poemas y abandona Francia y la poesía a la vez. Vagabundeará por África, traficará con armas y esclavos, con el fin de ahorrar dinero y regresar, si no rico, por lo menos con un dinero suficiente para “liberarse”, como él decía, de toda preocupación material. Consigue ahorrar cuarenta mil francos, pero se pone enfermo, tiene que regresar, es internado en un hospital de Marsella, donde le amputan una pierna y donde fallecerá a la edad de treinta y seis años. El sacerdote que lo confiesa horas antes de morir afirma ante su hermana Isabel que nunca había encontrado un cristiano tan auténtico. Desde el comunismo y el ateísmo el camino había sido largo para llegar otra vez a Francia y a la fe. Pero Rimbaud llegó. Quizá sea este el camino menos recto y más correcto.

Escribe Miller con mucha agudeza: “Había identificado su destino personal al [sic] de la época más crucial de que el hombre tuviera noticia... Si el poeta no puede hablar ya en nombre de la sociedad, sino sólo en el suyo propio, es que hemos quemado el último cartucho... ¿Cuál es la tendencia actual de la poesía y dónde está el eslabón entre el poeta y su auditorio? ¿Cuál es el mensaje?... ¿Cuál es la voz que se hace escuchar ahora, la del poeta o la del hombre de ciencia? ¿Nos preocupa la belleza, por amarga que sea, o la energía atómica? ¿Cuál es la principal emoción que inspiran actualmente nuestros grandes descubrimientos? El espanto. Poseemos el conocimiento sin la sabiduría, la comodidad sin la seguridad, la creencia sin la fe.” Cada vez más clara y obsesionante se apodera de nosotros la sensación de que alguien, en el pasado próximo, tuvo la intuición de esto. Quizá el mismo Rimbaud, como también Nietzsche y Dostoievski. Y puesto que la segunda mitad del siglo XIX “... fue uno de los períodos más malditos de la historia”, y después de la terrible experiencia de la Comuna, Rimbaud comprende que “... la revolución es tan vacua y nauseabunda como la vida cotidiana de sumisión y conformidad”.

Pensamientos profundos a los que no resulta difícil adherirse. Creo, sin embargo, que la antipatía de Miller para con la ciencia no está justificada. Es curioso cómo un escritor norteamericano no haya podido alcanzar un conocimiento exacto del mensaje de la ciencia, sobre todo ahora, cuando al margen de las ideologías, la ciencia nos ayuda a recuperar valores perdidos. Pero Miller pasó muchos años en un París descompuesto, frágil y letal, que coincide con frágiles e impertinentes conocimientos, como buena parte del surrealismo. Andrés Breton fue también un ignorante ante la novedad científica y, junto con él, los surrealistas disidentes de Luis Aragon, los marxistas clamando por la libertad dentro de la misma cárcel soviética, con sede en París, o en Roma, o en todas partes donde el poeta occidental podía gritar impunemente, como hoy los verdes alemanes, en contra de la burguesía, podrida sí, pero libre, y a favor de los comunistas, más podridos todavía porque exentos de la conciencia de la libertad. Fue quizá Cortázar quien mejor dio cuenta de lo que fue París después de la primera como de la Segunda Guerras Mundiales [sic], porque supo poner de relieve el sentido de hoguera de las almas que aquella ciudad escondía detrás de sus flamantes ilusiones. Si Europa se va a hundir un día, bajo cualquier tipo de avalancha o inundación humanas, esto se deberá en primer lugar a la incertidumbre que París sembró en las almas durante decenios seguidos, quitándoles cualquier deseo de resistencia y de afán de sobrevivir. Enterró, al lado de sus propios huesos, todo un ejército de almas inocentes. Miller fue una de ellas, pero tuvo la suerte de volver a encontrar su camino que le llevó, por fin, allí donde había empezado. Quizá como Rimbaud. Por este motivo, probablemente, podríamos situar a los dos dentro de una actitud justa ante la vida, siendo justo sinónimo de derecha.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar, noviembre 1984

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Sobre el vacío intelectual

No cabe duda: estamos alcanzando no sólo el punto más bajo de la vida política, y no sólo en España, sino también el máximo de vacuidad intelectual. Piensen en la desaparición paulatina de los grandes nombres de la literatura y del pensamiento y se darán cuenta cómo tanto Heidegger como Gabriel Marcel, Thomas Mann o Céline, han dejado bruscamente de tener herederos. El mundo parece vacío, abandonado y estéril en medio de un caos cada día más espeso y más convencedor. No hay ideas ni programas, libros ni gestas. Entre una llamada democracia cansada de sí misma y un terrorismo de Estado igualmente agotado, llegado a sus propios abismos de crueldad e ineficacia, el hombre no tiene ni siquiera la fuerza de plantearse preguntas. Vive buscando comida en los países del Este, como una gigantesca manada de salvajes amedrentados, o buscando placeres destructores en un Occidente cuya perspectiva de cloaca máxima llegó a definir y describir Ezra Pound en sus Cantos pisanos. El noveno círculo del infierno, el de los traidores, parece sintetizar lo que está sucediendo en medio de un silencio glacial dominado por Dite, el demonio máximo, tal como lo describe Dante en su obra inquietantemente profética. Para mejor entender, y hasta para reconocer el sitio donde nos encontramos, bastaría colocar ante la vista de nuestro juicio palabras como intelectual, sacerdote y joven, entre otras, para poner de relieve, a través de su trágica inversión de contenido, lo que está sucediendo entre nosotros. El intelectual es quien menos entiende (de intelligere), el sacerdote es quien menos cree, y el joven es quien menos ama la vida y quien más está dispuesto a quitarla a los demás. Propondría para una mejor comprensión de lo que acabo de decir una serie de tres ilustraciones demostrativas: la cara de bobo de Jean-Paul Sartre en sus últimos años de vida, ejerciendo de maoísta mayor; la cara de payaso del llamado padre Ernesto Cardenal y los cretinismos que soltó durante su estancia en Madrid; y los que matan por la espalda, la figura del terrorista como negación absoluta del concepto de juventud, como también la cara de los drogados, viajando espasmódicamente hacia una muerte rápida y penosa que no es la de su edad. El triple retrato es pavoroso. Y me abstengo de añadir un cuarto perfil, que sería el del político contemporáneo, que tiene algo, algún rasgo característico de los tres arriba mencionados, y es como una antología de lo que no debe hacerse, expresado por rostros bajamente representativos. Vivimos en un mundo invertido en el que, como en ciertos países socialistas, los políticos empujan a sus propios pueblos hacia el hambre y la desaparición, cumpliendo exactamente lo contrario de lo que tendrían que hacer, dentro de su misión y deber. Que intelectuales occidentales y curas católicos consideren a estos verdugos destructores de la polis como modelos dignos de ser admirados e imitados, da cuenta de la ferocidad de la inversión.

Les cuento todo esto profundamente asustado por un artículo que Guillaume Faye publica en el último número de Eléments (París, otoño de 1983) y que, bajo el título de “Le vide intelectuel”, cuenta la lenta desaparición, durante estos últimos años, de los movimientos intelectuales de izquierda en Francia y otros sitios. Ni los nuevos filósofos, ni los políticos de izquierda, o de derecha, encuentran salvación bajo la crítica sin piedad del escritor francés. Tanto la derecha neo-liberal como la izquierda socializante son, para él, camarillas que se reparten entre sí las superficies de Occidente. Las superficies, sí, porque en las profundidades ni hay nada, ni han llegado jamás a imperar dichas camarillas más o menos intelectuales. Todo nos empuja hacia “la uniformización del planeta, ya que “... los dos grandes modelos concurrentes, el marxismo y el liberal [sic], no han engendrado sino prosaicos totalitarismos. A la izquierda, los grandes modelos de referencia, la China, Cuba, Yugoslavia, el Vietnam, la URSS han dejado de suscitar admiraciones. A la derecha, la mística del desarrollo económico indefinido se ha hundido en una “crisis” o, para los países del Tercer Mundo, en el neo-colonialismo y la destrucción de las culturas.”

Según Guillaume Faye el período “... realmente fecundo del siglo XX habrá sido el ante-guerra [sic], cualquiera que sean la ideología o la sensibilidad enfocadas. La primera mitad del siglo habrá [sic] sido la de la invención de las ciencias, de las técnicas, de los conceptos y de las formas socio-políticas de una modernidad triunfante. La segunda parte del siglo no es más que tecnológica y publicitaria.” En este marco letal, el “hombre como idea ha muerto”. Tanto el marxismo oriental, como lo que Faye llama “el reagano-papismo” occidental, o la revolución conservadora americana, que es su idea fija, el nombre peyorativo de la internacional de derecha, han acabado con todas las ilusiones y todos los proyectos, tan entusiasmantes y tan juveniles, de la primera mitad del siglo. La Segunda Guerra Mundial, según parece, habrá [sic] sido la causa del desastre, pero Faye no la cita entre sus fuentes del mal. El autor francés alude a una infinidad de efectos –y estoy completamente de acuerdo con él bajo este aspecto- pero no llega nunca a explicarnos las causas del desastre mundial. Sí, resulta evidente que estamos atravesando un interregno, pero quien ha provocado esta incertidumbre universalizada no los lo dice nadie o, entonces, caemos en la trampa de siempre: el freudismo es de inspiración cristiana, los ídolos monoteístas se han apoderado de nosotros, tanto el totalitarismo de izquierda como el de derecha son consecuencias de las prácticas milenarias del monoteísmo judeo-cristiano, tesis que la nueva derecha no deja de cultivar desde sus comienzos y que –es preciso reconocerlo- no han gozado de una aceptación ni siquiera minoritaria, ni en Francia ni en Italia o Portugal, países donde, según parece, el movimiento GRECE ha encontrado grupúsculos más o menos adherentes [sic].

Bien, si la causa no aparece por ningún lado y nadie se atreve a nombrarla, el mal desarrollo y el fin lamentable desde el punto de vista jurídico y político de la Segunda Guerra Mundial, con el proceso de Nuremberg, tan original e injustificable en sus enfoques (condenar al vencido), con media Europa cedida a los jueces, con la traición de los intelectuales y la caída de los pueblos en las tinieblas del materialismo dialéctico, si estas causas, digo, nadie quiere escudriñarlas, volvamos a los efectos y a las soluciones. Según Guillaume Faye habría investigadores neo-jungianos y grupos musicales de barrio dispuestos a acabar con los antiguos ídolos monoteístas. No veo muy bien cómo es posible arrastrar a Jung hacia este tipo de barro municipal, y los versos de los nuevos músicos tampoco me parecen disponibles para un futuro paraíso politeísta, ya que rezan así:

El superboom se ha terminado,

adiós California,

ciao Virgen María,

estoy cansado de vuestras dulces melodías.

¡Oh, suerte, acude para jugarnos una bella tragedia!

La “bella tragedia” no está lejos y lo que se está buscando es un posible retorno al punto cero, soñado por los dadaístas. Sin embargo, ignorantes de las matemáticas, estos nuevos nihilistas que tan bellamente se expresan en su bla-bla-bla sobornado-anarcoide [sic], no saben que desde el punto cero ya no es posible subir y ni siquiera bajar, porque nadie estaría allí para emprender algo. Con cero y desde cero ninguna operación es posible.

Reconozco la debilidad que tengo para con la nueva derecha. Muchos de sus enfoques son míos (y ¡hasta qué punto a veces!). Su crítica de lo visible es entrañablemente lúcida y exacta. Nada, en efecto, vale la pena defender y creo que nuestros autores preferidos son muchos y forman, en común, nuestro pan cotidiano. Pero el politeísmo aparece siempre, en las revistas de GRECE[,] como un leit-motiv ideológico, destinado a formar masas de fieles y élites de clarividentes, y que, feliz o desgraciadamente, no significan nada. Su vacío es tan grande como el del existencialismo sartriano que no es existencialismo, o como el monolitismo freudiano que no es cristiano. Empujar en este sentido es conseguir el mismo rumbo que siguen las corrientes criticadas por Eléments. Es ahondar en el caos a través de un agujero negro, que yo llamaría astronómico si no fuera tan pequeño y que, sin duda alguna, no es la solución.

Vintila Horia, en El Alcázar, noviembre 1983

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Moeller y Unamuno

Creo que el análisis que hace Charles Moeller en su cuarto tomo (Literatura del siglo XX y cristianismo, Ed. Gredos, tercera edición, 1964) del derrotero espiritual de Unamuno es uno de los mejores y de los más completos. El teólogo y el crítico literario aúnan sus esfuerzos en un cuadro realmente hermoso y completo. No diría lo mismo del análisis literario de la obra unamuniana, que pasa por encima de una de las novelas más brillantes de la literatura española de nuestro tiempo y uno de los dramas más representativos del cristiano, del cura que pierde la fe y no lo confiesa nunca para no quitar a sus feligreses la mayor de las esperanzas. Me refiero a San Manuel Bueno, mártir, libro al que considero como algo tan grande y tan fundamental para España como La vida es sueño. No sólo porque las dos obras se parecen en su técnica y otorgan al conceptismo, a la tragedia interior, un papel dominante que caracteriza lo mejor del alma española de siempre, sino, también, porque logra conmover al lector hasta los cimientos de su sensibilidad y conciencia.

Es a través de una novela, San Manuel Bueno, mártir, como Unamuno aparece en su esplendor de novelista católico, superior al de La farisea de Mauriac, sólo comparable quizá, como intensidad dramática, al Moira de Julien Green o a algunos momentos privilegiados que consigue Bernanos. Algo hay, en la tragedia de don Manuel Bueno, de la autobiografía del autor y, sobre todo, de su juventud atea, de aquel período de su vida cuando abandona el cristianismo al perder la fe y que habrá constituido la época más triste de su existencia de hombre necesitado de religión. Creo que Unamuno fue uno de los hombres más religiosos de España y quizá de la Europa de su tiempo. Un héroe moderno en un sentido nada laico, un intelectual preocupado por su preparación universitaria, su literatura personal, su felicidad matrimonial, sus lecturas filosóficas, pero profundamente inserto en lo que Moeller llama “la esperanza desesperada” y que no corresponde del todo a la vivencia unamuniana. Sí, entiendo la alusión existencialista, me doy cuenta de que la lectura de Kierkegaard fue muy importante para el filósofo Unamuno, como también la de algunos textos protestantes, pero no lograremos nunca dar con la clave, hablando de aquel espíritu que fue carne viva durante toda su vida, sin aproximarlo a sus auténticos maestros y a su auténtica peregrinación a través de escollos autobiográficos e históricos contemporáneos. El vasco Unamuno se había convertido no sólo a Castilla, y fue, como sabemos, uno de los pintores más apasionados del paisaje castellano, sino a la manera castellana de entender lo religioso. No fue sólo un católico libresco, víctima de sus lecturas de todo tipo; fue, sobre todo, un atormentado, no diría a la altura de algún que otro santo, pero sí a la de los sufrimientos que implica el acercarse castellanamente a Cristo y a tratar de comprender [sic]. Entiendo perfectamente sus dudas ante la existencia del infierno, ya que, como él decía, ¿qué tiene que ver lo infinito, relacionado con el castigo infernal, con la finitud del destino humano? ¿Cómo aceptar la idea de Dios, el Dios bueno de los cristianos, el que se ha hecho hombre para estar más cerca de nuestras dudas y padecimientos, el Dios del perdón, con la nocturnidad del castigo sin fin?

Se me ocurre comparar a dos escritores que, si no se conocieron personalmente, intercambiaron cartas y colaboraciones: Unamuno y Papini. Devoradores de libros, conocedores de Kierkegaard en un momento en que pocos europeos pensaban en el fundador del existencialismo, universitario por vocación y destino, el español, autodidacta el italiano, atormentados los dos por el sentimiento trágico y cristiano de la vida, víctimas a menudo de lo que Unamuno llamaba “la inquisición atea”. Ateos ellos mismos en su juventud, volvieron la cara hacia la Verdad en momentos más o menos parecidos, o por lo menos paralelos, y forman, cada uno en su cultura, un dúo espiritual que ha dejado huellas profundas en el corazón de Europa.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar, 29 mayo 1986

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Forma y sentido de Osvaldo Spengler

(En el cincuenta aniversario de su muerte)

El autor de El crepúsculo de Occidente, de Años decisivos y de otros estudios dedicados a la interpretación de la Historia universal, nació en 1880 en Blankenburg am Harz, y falleció el 8 de mayo de 1936, en Munich. Podemos considerarlo como una de las personalidades más representativas de nuestro tiempo por haber sabido clasificar los grandes períodos de la Historia, por haber podido encontrar un sentido y una explicación al correr aparentemente absurdo de los milenios y por haber creado un método de investigación en el que, volens nolens, están hoy todos los especialistas en la materia. Puede haberse equivocado en muchas afirmaciones, puede haber pecado por exageración sistemática y puede haber confundido erróneamente el crecimiento del hombre en el marco de las culturas con el crecimiento de las plantas y de otros organismos vinculados a la naturaleza, sin embargo resulta imposible hablar de una posible filosofía de la Historia sin mencionar a Spengler. Me pregunto a menudo, leyendo las críticas que hombres ilustres le han dedicado desde 1920 a esta parte, cómo ha resistido su libro a tantos ataques, la mayor parte de ellos justificados y objetivos; y me doy cuenta de que el mérito del pensador alemán, autor de lo que él mismo llamaba “una filosofía alemana”, ha sido el de poner las bases de una epistemología de los acontecimientos, de haber edificado un pasado humano total, una vez investigadas no sólo todas las culturas y civilizaciones, sino sobre todo el conjunto de todos los saberes. Es preciso considerar al hombre como un todo y disponer de una visión holística en el marco de cualquier disciplina. Yo mismo he dedicado muchos años de mi vida a enfocar la literatura desde todos los puntos de vista posibles y he tratado de explicar a los grandes autores de mi siglo en el mismo marco en que la ciencia, la psicología, el arte o la religión desarrollaban banderas contemporáneas. Y es así como los novelistas realmente humanos del siglo XX han intentado reflejar al hombre de su tiempo, o de otros tiempos, teniendo en cuenta su imagen entera. Estamos lejos del homo oeconomicus, o del animal político, o del homo ludens, o de los tratados de sutil psicología en que se habían transformado, con Proust, las novelas de los años veinte. Estamos lejos de la clave cretinizante del realismo socialista, desde que Spengler nos enseñó al hombre ocupando el centro de todas las cosas. El hombre como creador de cultura y de civilización.

Otro progreso spengleriano ha sido marcado por la actitud del filósofo ante la cultura occidental. Mientras Bossuet y Vico, considerados como los primeros pensadores de la Historia, lo enfocaron todo según una perspectiva europea y situaron a Europa en el centro de la Historia universal, Spengler da prioridad a veces a otros ciclos culturales y deshace el mito de la centralidad de nuestro continente. Al antiguo esquema dentro del cual “...las altas culturas describen sus órbitas en torno a nosotros como inevitable centro de todo el acontecer universal...” Spengler lo llama “sistema ptolemaico de la historia”, mientras considera como una revolución copernicana “dentro del ámbito histórico” el nuevo sistema según el cual Occidente, desde Grecia hasta hoy, no ocupa un puesto preferente ante las demás civilizaciones.

Sin embargo, creo que la importancia de Spengler es preciso buscarla en otra parte, o, mejor dicho, en aquella parte de su pensamiento en que su propia filosofía coincide con el pensamiento, la ciencia y el arte de su tiempo. Decía antes que el mérito de Spengler había sido el de enfocar holísticamente al acontecer histórico y de haber creado un método por primera vez valedero dentro de la historiografía, en el sentido de que no sólo los reyes, las batallas y los tratados internacionales forman materia para la Historia, sino el conjunto de las creaciones de todo tipo. Lo que le hace pensar que los templos como el teatro griegos coinciden perfectamente con la matemática euclidea, mientras la política y el arte de la época de Luis XV coinciden con la filosofía de Descartes y las matemáticas del siglo XVIII. Del mismo modo podemos afirmar que las mismas teorías de Spengler y el antideterminismo de su sistema pertenecen al antideterminismo cuántico. Al comentar la obra de Spengler, Joseph Vogt, en su libro El concepto de la Historia, de Ranke a Toynbee (Colección Punto Omega, Ed. Guadarrama, Madrid 1971) escribe: “Su pensamiento histórico no se dirige al conocimiento inductivo de los fenómenos ni a la determinación de la causalidad, sino a la aprehensión intuitiva del destino y a la interpretación artística de las estructuras ocultas... aquí no se trata de leyes de causalidad, sino de forma y destino.” Definición acertada que coloca a Spengler en medio de la filosofía de su época y por encima, evidentemente, del materialismo dialéctico, cuyo determinismo resulta hoy casi cómico. Cuando Luis Suárez, en su libro Grandes interpretaciones de la Historia (Ed. Eunsa, Pamplona, cuarta edición 1981) cree que “La decadencia de Occidente... fue el ensayo más importante, desde San Agustín, para dar a la Historia una interpretación completa...”, tiene razón en el sentido esbozado más arriba. La intuición, la poesía como otra técnica de acercamiento al cosmos, el alma de las civilizaciones, el espíritu como dominante, son también características de las nuevas formas occidentales de aprehender lo real. Nos hemos salido del racionalismo decimoctavo y hemos enfocado el mundo según técnicas especiales, mucho más completas, dentro de las cuales el subjetivismo puesto de relieve por Heisenberg y por los teólogos se aparta de los esquemas simplistas del pasado cartesiano. La decadencia de Occidente, bajo este aspecto, está mucho más cerca del Ulises de Joyce que de la metodología de Taine, Ranke o los materialistas. Hay un indeterminismo histórico que sitúa a lo individual por encima de los grandes números, al genio por encima de la humanidad, sencillamente porque, como cree saber Spengler, la humanidad no existe.

También es novedosa en Spengler la separación que realiza entre cultura y civilización. En el ciclo occidental, por ejemplo, en una primera fase, Grecia es la cultura, con el predominio de lo religioso y lo artístico, mientras Roma sería la civilización, con la ciencia, la técnica, el pragmatismo filosófico, etcétera. La Edad Media, en una segunda fase, y el Renacimiento, hasta una época muy tardía, formarían la fase cultural de Europa, mientras todo lo que sigue, basado en el desarrollo de las técnicas, formaría lo que llamamos precisamente civilización occidental. Todos estos grandes ciclos viven y mueren en la soledad, cada uno tiene su forma y destino, igual que las plantas. En el segundo tomo de su libro, Spengler trata de establecer un paralelismo más o menos logrado entre plantas y animales, entre la falta de libertad de los primeros y la libertad de las libélulas, o de las águilas. Hoy sabemos, apoyándonos tanto en Konrad Lorenz como en nuestra propia experiencia, hasta qué punto los animales no son libres. Se mueven, sí, pero el instinto les encadena a una forma de no evolución más que evidente. Las cigüeñas no perfeccionan sus admirables nidos, los construyen de la misma manera, siguiendo la misma técnica desde los comienzos de la especie. No son más libres que las plantas, a pesar de las apariencias. Las culturas y las civilizaciones, en cambio, comunican entre sí, no viven y mueren en la soledad. ¿Qué sería Grecia sin Egipto? ¿Y este sin Babilonia? ¿Qué sería la civilización arábiga, como la llama el pensador alemán, sin Aristóteles? ¿Y el siglo XVIII francés sin el arte y el pensamiento de los griegos y de los romanos? Hay un naturalismo spengleriano que invalida a veces su teoría entera.

También sus profecías se han equivocado a menudo, fiel en este sentido a su indeterminismo. Cuando piensa, por ejemplo, que Alemania se estaba acercando a un régimen monárquico restaurado, destinado (en 1922, cuando escribe su ensayo sobre socialismo y prusianismo) a sustituir la democracia decadente, heredera “de la anarquía francesa y de la piratería inglesa”. No sucedió así y Spengler tuvo la suerte de fallecer antes de 1945, cuando su sueño se quemó junto con el Berlín de su juventud. Hablando, en cambio, de Rusia, pensaba que el comunismo era una forma tan falaz y perecedera, tan superficialmente adherida a la esencia rusa como el intento de occidentalización de Pedro el Grande. Rusia era un país de campesinos, profundamente moldeados por el cristianismo y su futuro iba a coger el rumbo indicado por las profundidades, tal como Dostoievski lo había profetizado también. Es posible, en este caso, que Spengler no se haya equivocado, porque antes del fin de este siglo es probable que la esencia pueda con la existencia, como suele suceder. Entonces se cumpliría la profecía spengleriana según la cual esta nueva forma rusa de ser podría volverse lo que él llamaba “un tercer cristianismo”. Y Fátima no está lejos de esa posibilidad.

Pero con esto nos salimos de la Historia como ciencia y volvemos a otra perspectiva spengleriana: a la naturaleza hay que acometerla con las armas de la ciencia, pero “la Historia debe ser objeto de la poesía”. En este caso, si nos referimos al futuro de Rusia según la intuición de Spengler, siendo la intuición un método paralelo al de la deducción y del experimento, nos encontramos fuera de cualquier análisis científico contemporáneo. El futuro de Rusia aparece más claro bajo la revelación hecha en Fátima en 1917 (año de la Revolución de octubre, no hay que olvidarlo, pero lo que la Virgen anunció a los niños portugueses tiene lugar unos meses antes), como también bajo la intuición del filósofo de la Historia. Es imprevisible todo lo que enfocamos bajo el dictamen de la materia, objeto de la ciencia y siendo el ser humano una partícula, un microcosmos y, por ende, algo sometido a la ley de la incertidumbre o indeterminación, es también improfetizable; pero todo se vuelve previsible en el marco de la intuición y de la profecía (religiosa). Sea en un terreno dominado por la psicología (inconsciente personal y colectivo), sea en el de lo religioso (los profetas del Antiguo Testamento) o de la poesía como técnica de un conocimiento antideterminista también, el futuro aparece como una posibilidad de “profecía al revés”, poco científica por supuesto, pero ¿qué es hoy la ciencia comparada con lo que fue ayer? Spengler, una vez situado dentro de las novedades del siglo, puede aparecernos como un destructor de prejuicios materialistas y como un innovador, a pesar de los residuos científicos que enturbian a menudo su sistema, pero provoca más tarde la réplica genial de Arnold Toynbee, en el marco del desarrollo “metafísico” de todas las demás disciplinas.

Vintila Horia, en El Alcázar, 29 mayo 1986

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Con Kazantzaki, a Toledo

Buscando un libro en mi biblioteca, me encontré un tomo de Nikos Kazantzaki, el autor de Cristo otra vez crucificado, un libro de artículos y de notas de viaje titulado Del monte Sinaí a la isla de Venus, publicado en París hace bastantes años (1958) y donde figura un capítulo dedicado a Toledo. Como esta ciudad es en este momento la pasión del autor de estas líneas, me precipité sobre él y lo devoré en pocos minutos. La garra del escritor está presente en cada palabra, en cada imagen. Pinceladas cortas y audaces, colores vivos, mediterráneos, claroscuros barrocos, exactamente como en la novela citada más arriba o como en Zorba el griego. El mismo comienzo es dramático y sugestivo. El escritor conserva en la memoria el recuerdo de un Toledo imaginado a lo largo de los años, inspirado en los libros, los cuadros y las fotografías. Lo que dominaba los recuerdos era el mismo cuadro del Greco, con aquel relámpago azul que corta el mundo en dos. Cuando Kazantzaki llega a Toledo es de primavera [sic], el aire dulce y pacífico envuelve la ciudad en un manto de paz. No hay drama. “España es el invento de algunos poetas y pintores y de algunos turistas apasionados.” La realidad es otra. El demonio que el escritor lleva a su izquierda, encima del hombro, le susurra palabras en el oído, palabras poco agradables para la ciudad imperial. ¡Qué aburrimiento! Pero el ángel, desde el otro hombro dice: “¿Y si fuéramos a ver a El Greco?” El demonio sabía perfectamente por qué se aburría y por qué Toledo no le gustaba. Pero el ángel también sabía la razón de lo contrario. Toledo es una ciudad dominada por un ángel, habitada por lo sagrado, ilustrada por uno de los pintores religiosos más grandes de todos los tiempos.

Y se van a visitar la casa de El Greco, el cretense, envueltos en una atmósfera que, según Kazantzaki, evoca y recuerda Creta. La misma luz, las mismas mujeres, los mismos olores. Los árabes como parte del telón de fondo. Los seres que animan los cuadros de El Greco parecen como consumidos por el fuego: “Todos los apóstoles arden”, afirma contemplando a San Bartolomé y a San Andrés. La luz es un fuego y no viene del sol sino desde una luna trágica. Y este ardor aumenta con la edad. El Greco se vuelve cada vez más apasionado y esencial. Un miedo metafísico domina los últimos cuadros. “Uno no deja de pensar en las fuerzas oscuras. La alquimia, la magia, la brujería, el exorcismo.” Sus personajes se parecen a unos muertos que acaban de recobrar la vida, conservando sin embargo algo, un dejo de los colores del más allá. Preciosa manera de definir la extraña luz que domina los cuadros del toledano. Ahí está, creo, la llave del enigma. No hay nada de magia o de alquimia en la obra del pintor. Para comprenderlo no es preciso, como hace Kazantzaki, retrotraerlo a Creta, porque es el espíritu de Castilla, el significado mismo de Toledo en aquel fin de siglo, lo que empapa de luz nueva la pintura del cretense castellanizado, del griego católico que encuentra en la colina, a la que Rilke llama “el monte de la revelación”, los últimos secretos de su arte poético. Nada de Oriente palestinense, como pensaba Marañón, ni de magia árabe, ni de recuerdos cretenses. El Greco conserva de su educación y formación originarias sólo un recuerdo imperecedor [sic], el de Platón y de su concepción del mundo. Todo el resto se lo concede Toledo, como centro de un imperio ecuménico, un experimento inaudito e inédito, inscrito en los rostros del “Entierro del señor de Orgaz”. El alma que habita sus cuadros es la que vive en aquellos rostros y da vida a aquellos cuerpos inmortales. ¿Por qué no habla Kazantzaki del “Entierro...”? Difícil contestarlo. Ni siquiera lo cita, y es la obra maestra de su cretense. Nos habla, pues, de todo menos de lo fundamental. Hubiera sido interesante escuchar su opinión ante el cuadro por antonomasia. Pero lo elude y no sabemos por qué. Si no lo ha visto, esto me resulta imperdonable. Si lo ha visto y le ha inspirado menos pensamientos y admiración que los demás cuadros del pintor, me resulta incomprensible. El capítulo sobre Toledo se ha quedado como inválido y no podrá nunca sanarlo, ya que ha salido, hace tiempo ya, hacia la parte superior, como hubieran dicho El Greco y Platón juntos.

Juan Dacio (Vintila Horia), en El Alcázar, septiembre 1984
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El secreto del Escorial

No me va a resultar fácil desvelar aquí el secreto del Escorial. Por el otro lado, nada menos complicado que esta tarea, porque el mismo constructor del monasterio-palacio, Juan de Herrera, lo ha explicado en su libro Discurso de la figura cúbica, en cuyas páginas el arquitecto santanderino nos revela la idea encerrada en los fundamentos de su obra maestra. Sin embargo, ni este texto es de amena lectura, debido a las correlaciones filosóficas, matemáticas y teológicas que implica, ni se le ha ocurrido a nadie colocar aquel monumento en la base de una de las vanguardias europeas de principios de siglo, el cubismo, a pesar del visible parentesco que podemos en seguida establecer entre el uno y el otro. Vayamos, pues, por partes.

Es imposible, en primer lugar, enfocar, estudiar y tratar de comprender cualquier obra arquitectónica del pasado –un templo griego, una pirámide egipcia o maya, una catedral gótica, un palacio del siglo XVII- sin haber aprehendido antes el sentido de lo sagrado que los envuelve, los justifica y hasta los explica desde el punto de vista del mester arquitectónico. El hombre vivía en la tierra, pero con la mirada fija en el cielo, tratando de imitar a los dioses y a sus moradas, o a Cristo más tarde. La naturaleza estaba empapada de lo sagrado, cuya presencia está viva en todas las manifestaciones del hombre, desde la más remota existencia prehistórica hasta el siglo XVIII, cuando esta huella se pierde junto con la fe. El materialismo separa al hombre de lo sobrenatural, la casa, el ayuntamiento, el palacio se vuelven profanos, y hasta los templos son erigidos, y las iglesias protestantes son prueba de ello, sin ninguna relación con la tradición y, por ende, con lo sagrado. El templo es una sala donde se reúnen los fieles para escuchar los comentarios del pastor y cantar juntos, en una comunión anímica donde la presencia de Dios, como sucede en el misterio católico de la misa, no es requerida y tampoco imprescindible. Pero, por encima de todo, el templo protestante no se construye teniéndose en cuenta la relación que el arquitecto de la catedral de Toledo, de Chartres o de Santa Sofía establecía entre Dios y el lugar construido por el hombre donde su presencia podía mejor manifestarse, y donde ciertas reglas muy antiguas hacían del templo el hábitat mismo de la divinidad, su sitio preferido. Esta preferencia tenía un ritual, el de los gestos y palabras del sacerdote, dentro de una construcción establecida y edificada según los principios de una ciencia tradicional concentrada en lo sagrado.

El Escorial, terminado en 13 de septiembre de 1584, hace exactamente cuatro siglos, fue pensado por Felipe II y por su arquitecto como un centro sagrado, una iglesia en medio de un convento, y como un centro político, el de un imperio cristiano, cuya sola superioridad reconocida era Dios. Lo uno se imbricaba en lo otro. Esto planteó desde un principio unos problemas de ardua solución, y fueron resueltos, en permanente colaboración entre el soberano y el artista, durante los veintiún años que duró la construcción, tiempo récord para la época. El conjunto señala tres direcciones, ya que, en primer término, indica hacia el pasado, puesto que la parte inferior es una cripta y da cuenta del contacto permanente entre el rey y lo que Jung llamaba “el alma de los muertos”, el inconsciente colectivo y la presencia real, el espíritu de los antepasados colaborando con el soberano presente; el palacio miraba hacia la administración, enfocada y anhelada como perfecta de las cosas presentes, de la tarea política y administrativa, del inmenso imperio, primer experimento moderno de un Estado universal, con todos los problemas que esto planteó al rey y a sus secretarios; mientras el templo y el convento elevaban hacia arriba sus torres y sus plegarias, como pidiendo para un futuro mejor, de los cuerpos y de las almas, tanto del rey, de los monjes y de la corte como de todos los súbditos.

Para que esta triple tarea fuese posible, Juan de Herrera escogió la forma del cubo, considerado como perfecto, inspirado en la doctrina expuesta por Raimundo Lulio en el Ars Magna, basado a su vez, en las antiguas doctrinas de los matemáticos y filósofos antiguos, como Pitágoras y Platón, cuya geometría tenía que inspirar a los hombres el sentido de la integración de las formas en un conjunto armónico llamado cosmos, lo contrario del caos. El arte de vivir consistía, pues, en saber integrarse dentro de un orden (cosmos significa orden), siendo el sentimiento de la plenitud el resultado de dicha integración. Es precisamente la idea que domina tanto el proyecto del Escorial como el escrito de su constructor. Y es, en efecto, un sentimiento de plenitud el que embarga al espectador del edificio, y, más todavía, al turista curioso que penetra dentro de aquel orden, cuyas coordenadas geométricas están formadas, como escribe Juan de Herrera, por las dimensiones mismas del cuerpo cúbico, “longitudinal, latitudinal y profunditudinal”. De esta conjunción en el cubo de las tres dimensiones citadas mana el “infinito y misterioso reposo”, o requie característica de un palacio donde el rey tenía que poner a su espíritu en relación con el cosmos, con el fin de mejor gobernar a los suyos. Lo político se insertaba, de este modo, en una operación “perfecta y plenitudinal” que no tiene, como escribe Herrera, “ni falta ni sobra”.

Pero hay más. Si el cubo era la forma perfecta, desde el punto de vista geométrico, para los precristianos, se vuelve símbolo del misterio fundamental del cristianismo: las tres dimensiones de esta forma sin fallos corresponden a las tres entidades de la Santísima Trinidad. Sólo el cubo contiene las tres dimensiones; de ahí la forma del edificio que proyecta sobre la sierra de Guadarrama la silueta de un cubo. Sin embargo, contemplado desde arriba, a vista de pájaro, resulta fácil reconocer en el trazado interior de los patios la parrilla en que fue martirizado San Lorenzo, y es otro de los símbolos del edificio, puesto que la batalla de San Quintín (1557) fue conseguida el día del santo mártir, y la construcción se hizo como recordatorio y agradecimiento. Pero contemplado desde cualquier ángulo y perspectiva horizontal, el Escorial aparece como un cubo, concentrando en su ser de piedra símbolos religiosos, guerreros, místicos, geométricos y morales, a los que hay, forzosamente, que añadir, desde el punto de vista psicológico, el sentimiento de plenitud, cargado, en este caso, de significados políticos evidentes. Lo curioso, lo que, al mismo tiempo, comprueba la intención de Herrera y del rey, es que, una vez entrado dentro de aquel misterio de granito, cualquier persona experimenta una metanoia, una transformación a veces sobrecogedora. Lo exterior incide en lo interior, el edificio, como en las catedrales góticas o como en el palacio y el parque de Versalles, repercute en el alma del transeúnte. El hombre, rodeado por formas empapadas de intenciones, se aparta de su desorden, y, sin darse cuenta, se deja participar [sic] en un microcosmos, imagen y síntesis del equilibrio macrocósmico. Las pirámides, también tridimensionales, ejercen, según los especialistas, la misma influencia benéfica sobre los que se colocan dentro de sus coordenadas de armonía. El buen gobierno era, en aquellos tiempos de concordancia tierra-cielo, un arte y una técnica de las que el gobernante normal, quiero decir, sano de mente, tenía clara conciencia. El emperador, como el Papa y como todos los príncipes de la cristiandad, formaba parte de una societas que se movía aquí abajo, pero cuyas responsabilidades venían de arriba. Lo sagrado dominaba lo profano, y gobernar no era sino imitar, guiar al pueblo de Dios hacia sus demoras [sic] eternas del modo más justo posible. Por este motivo, los moldes en que se movían las sociedades tradicionales encajaban perfectamente en lo sagrado.

Curiosamente, el rey Felipe falleció en su monasterio el día 13 de septiembre (fecha de la terminación del Escorial) del año 1598.

Quien, como yo, estudia la literatura del siglo XX y se apasiona por sus autores y corrientes, no podrá sino encontrar una inesperada, pero lógica, conjunctio entre el cubo de Juan de Herrera y las formas cúbicas de Braque. El cubismo, dentro de la horma espiritual de Occidente, nace en El Escorial, echando poderosas raíces, como lo hemos visto antes, en Raimundo Lulio y Pitágoras. La intención del pintor, que empieza su carrera cubista pintando, en 1908, “Les maisons à l´Estaque”, no era, como dijo Matisse contemplando el cuadro, la de forjar “caprichos cúbicos”, sino la de crear un marco plenitudinal para sus líneas y colores. A lo largo de los secretos caminos del inconsciente colectivo, los cánones de Herrera desembocan en el siglo XX bajo el mismo amparo geométrico. Sólo que esta vez lo sagrado se esfuma en el desorden profano del siglo, donde ni los artistas ni los gobernantes tienen idea alguna acerca de sus obligaciones cósmicas. La política, como el arte, da cuenta de lo que un crítico llamó “la pérdida del centro”. Los derechos sustituyen a las obligaciones, el centro es cada uno, momento privilegiado del Bios universal, la anarquía, que es falta de orden, individualismo destructor, porque, desprendido de cualquier centro y deber, reemplaza la plenitud. Nadie es [sic] contento ni satisfecho, porque el individualismo es centrífugo, y, por consiguiente, desordenado y antiarmónico. Nada se puede edificar encima del desorden, que impide la realización de la plenitud, ausente tanto en el alma de los gobernantes como de los gobernados. El contacto entre el cielo y la tierra ha sido roto, y el mal obra en plena luz del día, mientras el bien, a la deriva, no tiene ni defensores ni terrenos anímicos propicios donde sentarse y dar la batalla. La solución cubista es, en este sentido, muy elocuente desde el punto de vista que aquí nos interesa: mientras resuelve problemas estéticos, es incapaz de situar al artista, como tampoco al que contempla su obra, en una posición de plenitud activa. El cubismo coincide con muchos esfuerzos típicos del siglo XX, con la investigación cuántica, por ejemplo, como lo ha demostrado Jean Cassou, pero las técnicas del conocimiento no logran centripetarse, porque no tienen lo que El Escorial manifiesta desde sus mismas intenciones: ser el marco más adecuado para el buen gobierno; dar forma visible a lo sagrado, constituir un centro, ser un monasterio y un palacio donde lo de arriba venía a coincidir con lo de abajo, la política con el cosmos. Entre Juan de Herrera y Georges Braque o Picasso, el tiempo ha corroído los vínculos esenciales, hasta tal punto que el acto de homificarse, como decía Herrera, tiende a atomizar al hombre, en lugar de sintetizarlo. Lo profano, aparentemente por lo menos, ha vencido a lo sagrado. Para mal de todos.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

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Elogio de la locura como incertidumbre

Petrarca escribió casi toda su obra en latín y pensó siempre que, debido a ello, iba a enfrentar con éxito la batalla con la eternidad. Y, sin embargo –con excepción quizá del Secretum-, lo único que la haya sobrevivido hayan sido sus versos en italiano, el famoso Canzoniere del que disfrutaron los enamorados y se alimentaron los poetas desde el siglo XIV hasta hoy. El primer humanista se había equivocado de latitud crítica y había apostado por un caballo que acabó perdiendo. Lo mismo le sucedió a Erasmo, de cuya inmensa obra, toda ella en latín, que dominó dos siglos de pensamiento teológico europeo y desencadenó el erasmismo en España, sólo sobrevive su Elogio de la locura, obra escrita por divertimento, como él mismo lo confiesa. La idea del libro brota en su imaginación durante un viaje por Italia, en 1515, cuando escribe: “... para no malgastar todo el tiempo que había de pasar a caballo, en charla intrascendente y vulgar, preferí algunas veces reflexionar conmigo mismo... y, como la ocasión no parecía adecuada para un ensayo serio, me pareció que podía hacer para divertirme el elogio de la locura.” Estas líneas aparecen en la introducción al libro y están dirigidas a Tomás Moro, su amigo inglés con el que iba a volver a encontrarse poco después. Esta obra, como bien dice José Luis Vidal en el excelente estudio introductivo [sic] que le acompaña, no fue escrita por Erasmo “... con el propósito de dar lo mejor o lo más sustancial de su pensamiento”. ¿No le había ocurrido lo mismo a Petrarca? Y, hasta cierto punto, a Montaigne, quien, decenios más tarde, de viaje hacia Loreto, compone a caballo un libro menos serio que sus Ensayos pero todavía de una enorme actualidad y de un interés que, si no sobrepasa el nivel de su obra ensayística, la iguala en la maestría con que el autor maneja los colores de la actualidad más plástica y cotidiana.

El problema que uno se plantea desde las primeras páginas de la Laus stultitiae es de matiz cervantino. ¿Y cómo evitarlo? En otras palabras: ¿hasta qué punto son El licenciado Vidriera y el mismo Quijote consecuencias de una atenta lectura y de un profundo entendimiento del divertimiento erasmiano? Bataillon había afirmado rotundamente: “Si España no hubiera pasado por el erasmismo, no nos hubiera dado el Quijote.” Si Cervantes había o no leído el Elogio es tema secundario para nosotros. Es más probable que lo haya conocido, de alguna que otra manera, durante su estancia en Italia, dentro de una situación necesitaria que todavía implicaba el conocimiento si no la lectura de un autor tan famoso en la Europa de entonces, desesperadamente entregada a una lucha típicamente petrarquista, la de saberse uno cristiano o pagano, en el marco de una polémica que ningún escritor serio de la época logró resolver a favor del uno o del otro de los dos conceptos que desgarraron las entrañas de Petrarca y de todo el Renacimiento, hasta el mismo Miguel Ángel. La aegritudo del Secretum se había vuelto stultitia. Y si Cervantes había o no conocido a Erasmo es como afirmar que Flaubert procede en línea recta, o subversiva, del Mundo como voluntad y representación de Schopenhauer. La cuestión, para una correcta y poco erudita perspectiva literaria, relacionada con poiesis, me parece exenta de importancia.

Queda por esclarecer –e ignoro si algún crítico universitario lo ha esclarecido hasta la fecha- el tema de “la locura de la cruz”, que Erasmo añade a los demás temas demostrativos de la presencia de la locura en todas las actividades humanas. José Luis Vidal escribe (en la edición del texto traducido por Antonio Espina y que también merece elogios, editado por Planeta, Barcelona, 1987): “... la Locura (aquí, no obstante, más que en ningún otro sitio, Erasmo parece descuidar la ficción por él dispuesta y es su voz misma la que creemos oír) da un paso más y apela a su presencia misma en la Escritura.” El texto, muy polémico por cierto, reza así: “Cristo mismo, para socorrer la locura de los hombres, siendo como era la sabiduría del Padre, se hizo necio también él, en cierto modo, cuando, al tomar la naturaleza humana, tomó la figura de hombre; igual que se hizo pecado para redimirnos del pecado. Y no quiso redimirnos de otro modo que por la locura de la cruz, por medio de apóstoles obtusos y vulgares, a los que a propósito recomendó la necedad.” Es lo que fue llamado en su época, por los partidarios de Erasmo, “la locura salvífica”. Es cuestión de semántica. El latín se presta a muchas interpretaciones. Imbecillitas no es lo que pensamos en román paladino, sino debilidad y, también, cobardía. Stultitia puede ser necedad, estupidez, irreflexión, locura e imprudencia. La stultitia crucis no coincide, evidentemente, con ninguno de los matices citados antes. Cristo no se dejó crucificar por estupidez y tampoco por irreflexión o imprudencia. Menos todavía por locura. Enviado por el Padre al exilio de la carne, se dejó voluntariamente insertar en el fatum de los hombres y sólo se hizo condenar y matar para que se cumpliera su destino ejemplar, ya que, sin crucifixión, no hay resurrección, y sin esta tampoco hay cristianismo. El silogismo crístico es perfecto. Ninguna de las fases de su derrotero excluye o contradice a la otra. Todo forma parte de una lógica divina tan completa que no excluye ni lo racional ni lo irracional, pero elimina la exclusividad erasmiana de este último. Preferir a los incultos, a los niños y a los simples de espíritu no implica simpatizar con los stultissimi, sino rechazar las filosofías de los sofistas y hasta de los estoicos, ya que no nos ayudan a conquistar la verdad. Todo el sistema de la filosofía y de la teología erigido por los sabios a lo largo de dos milenios vale poco, según Heidegger, comparado con lo que él llama “la teología de Cristo en la Cruz”. Que tampoco es stultitia, sino cristianismo indefinible desde los conceptos de los filósofos y hasta de muchos teólogos.

Me pregunto, por consiguiente, ¿hasta qué punto es Erasmo cristiano? Hasta el punto, quizás, en que lo eran los hombres de su tiempo, rotos por dentro, como Petrarca, colocados por el humanismo en un lecho de Procusto que desgarraba su cuerpo con los artificios e instrumentos del alma, o a esta con los de aquella. Es impresionante en el texto de Erasmo la riqueza de los argumentos. Parece una ideología. Trata de encontrar forzosamente argumentos para demostrar su tesis: la locura, único poder que hace posible la vida, tesis que Erasmo defiende en un momento, precisamente, en que, ante la división producida por la Reforma, tendrá que tomar partido, a favor, sin embargo, de una Iglesia con la que no simpatizaba. Sí, pero fue la fórmula que, en el fondo, amargó su vida, sobre todo hacia el final, cuando su amigo Tomás Moro es condenado a muerte y ejecutado según la voluntad de Enrique VIII. Fue uno de los intelectuales (no sé cómo mejor llamarlo) más agudos de todos los tiempos, torturado por la aegritudo petrarquiana, deseoso de impartir serenidad y paz interior a sus desgarrados contemporáneos, pero sin lograrlo ni siquiera para sí mismo. Y no tuvo la suerte de Petrarca, porque las poesías que escribió no están a la altura de su divertimiento, única supervivencia de una obra que conmovió a los hombres de su tiempo, pero que, para nosotros, sólo vive en este Elogio de algo que nos define hasta cierto punto, pero nos apasiona con reparos. Creo que Cervantes y El Greco resolvieron el problema con mayor sabiduría cristiana, lo que vuelve a situarnos dentro de una cordura cada vez más alejada de Erasmo.

Vintila Horia, en El Alcázar, 12 de marzo de 1987

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