El secreto de Dalí

En contraposición con el fundador del surrealismo, André Breton, que confesaba su "ineptitud declarada para la meditación religiosa", Salvador Dalí es un pintor profundamente marcado por lo religioso. Lo que contradice, y está de acuerdo, al mismo tiempo, con la doctrina del fundador, según aquel principio de la contradictio oppositorum que está en la base misma del surrealismo y explicaría sus aparentes dislates. Breton podía reconocer su incapacidad para la meditación religiosa, pero un movimiento antirracionalista se encontraba como obligado a buscar sus fuentes de inspiración en lo sagrado. En su libro André Breton y los datos fundamentales del surrealismo (París, 1950), Michel Carrouges escribe: "No se trata para el surrealista sólo de llegar a ser más completo, sino más bien de restaurar el sentido de la realidad más profunda y de su valor sagrado." La imagen integral de la realidad humana podría caber, pues, dentro del espacio sagrado de un icono, más que en cualquier otro sitio. Surrealismo significa, en definitiva, la realidad, tal como la ven los ojos de un impresionista, de un naturalista, o de un positivista del siglo XIX, dentro de una imagen física limitada a lo visible, y a lo sensible en general, completada por la inmensidad que la nueva gnosis surrealista brindaba al artista y al hombre en general, y que coincide con el conocimiento sí, pero en un sentido mucho más completo, siendo la técnica onírica, entre otras, o el delirio de los locos, una manera mucho más profunda y real de conocer que los trucos seudorrealistas de la ciencia positivista. Lo sagrado no es sino la coronación de este tipo de conocimiento, por encima, incluso, de lo real y de lo onírico. Por este motivo el surrealismo entró en contacto con todos los grupos y corrientes de este principio de siglo que buscaban las raíces del ser en lo sagrado, o por lo menos así se lo imaginaban, como los teósofos, los antropósofos, los alquimistas, los esotéricos ortodoxos y hasta con los satanistas pertenecientes a toda secta o calaña. Se trataba de alcanzar un punto supremo como en el Aleph de Borges, desde el cual el conocimiento se confundía con el todo.

Sin embargo, desde la perspectiva ambigua, culpable de una permanente duplicidad, a la que tuvieron que llegar lo surrealistas en su búsqueda alocada, perfectamente fundamentada pero sin salida hacia arriba, o sólo hacia la heterodoxia, desembocaron, como lo afirma Carrouges, en convicciones laicizables. Lo sagrado se degradó paulatinamente y su afán originario de completez [sic] se esfumó o se concretó en aberraciones sin solución. Lo que demostraba algo relacionado con un enfoque, diría, tomista de las cosas, puesto que lo irracional desprendido completamente de una base racional no puede sostenerse sino dentro de una falsificación permanente de la realidad. No es posible conocer sólo a través de lo racional, como lo pretendieron los enciclopedistas, y tampoco sólo a través del sueño y la locura, como se lo imaginaron los surrealistas. El todo armónico, razón y mística según SantoTomás, el forjador de esta integralidad, es únicamente alcanzable a través de un esfuerzo armónico y no siguiendo caminos separatistas que no llevan a ningún sitio. La filosofía surrealista no llevó, en efecto, a ningún sitio. Y los Manifiestos de Breton, desde un punto de vista literario o pictórico, científico o psicológico (tuvieron la mala idea de acercarse demasiado a Freud y a sus limitaciones positivistas) aparecen hoy como sumamente parciales, a pesar de haber abierto para los artistas las puertas del mundo inconsciente, continuando en este sentido el esfuerzo de los románticos, con mucho menos tacto y genio, sobre todo en literatura. Para no hablar de la política surrealista, que se declaró desde el principio de acuerdo con la revolución soviética. Fue la peor de las elecciones. El vuelo onírico acabó en el Gulag.

Los méritos de Salvador Dalí dentro de esta "selva oscura" son a menudo incalculables. Desde el punto de vista ideológico no dejó nunca de declararse monárquico y, desde el religioso, "católico romano y rumano" (siendo los rumanos, como solía explicar esta paradoja, descendientes del emperador Trajano, como los españoles, formando parte de la misma ecumene); y su anticomunismo fue notorio desde su juventud hasta hoy. Su posición ciudadana, por llamarla de alguna manera, fue intachable, en contraste a veces violento con los surrealistas, sus contemporáneos, fácilmente deslizables hacia las peores cavernosidades del marxismo, tanto por interés material inmediato, como por ceguera doctrinaria. Bajo  este aspecto, Dalí es un surrealista heterodoxo o disidente.

En cambio, podemos afirmar sin cavilaciones que el único surrealista de una pieza, desde el punto de vista artístico, fue Salvador Dalí. Si tomamos en cuenta las dos técnicas del conocimiento más valederas en el marco del surrealismo, el contacto con el inconsciente a través del sueño y de la locura, y l´amour fou, el amor loco, como otra posibilidad sine qua non, nos damos cuenta de que Dalí las utilizó con una perfección y una fidelidad impresionantes. Todo su mundo pictórico desciende de las alturas oníricas más genuinas. Su buen gusto, en este sentido, realiza otra proeza típica de él, sintetizando en las mismas formas y colores el mensaje de los grandes pintores del Renacimiento italiano y las posibilidades analíticas del surrealismo, como en aquel Cristo crucificado, visto desde arriba, proyectado sobre el mundo marítimo-onírico de la bahía de Cadaqués. El Dalí religioso da cuenta, en aquel cuadro, de su mejor adhesión a un surrealismo que nadie más que él supo alcanzar en su afán sagrado, como el pintor español, o catalán, o romano y rumano, más universal, en el sentido católico de la palabra, que todos los demás surrealistas, incapaces de acercarse a este misterio fundacional. Mientras la presencia de Gala en casi todos sus cuadros representaría, en el marco de un concepto del amor puramente occidental (los catalanes, bajo este aspecto, se encuentren cerca de la fuente misma de este concepto al utilizar casi el mismo idioma que los trovadores, creadores de la civilización del amor) desemboca en las parcialidades surrealistas del amor loco. La mujer como clave, esto proviene de los fedeli d´amore y de Dante y enlaza armónicamente lo sagrado y lo profano. Dalí fue, en el siglo XX, el mejor pintor de este secreto occidental de tan alta solera.

Pero en su vida cotidiana, en su manera de presentarse ante los demás, en su técnica de conferenciar, de vestir o de comer, Dalí es también un surrealista. Y lo es en su técnica de abandonarnos, con el fuego como imagen de lo sagrado, con el fuego como purificación y enaltecimiento. Surrealista es, pues, el amor por Gala, pero también sus bigotes lo son, como su mirada, su desprecio por todo lo que no sea elite, elite como grupo restringido capaz de acercarse al conocimiento, su bastón, reproducción de la varita mágica, defensor ante las fuerzas del mal y abridor de puertas y obstáculos, defensivo y ofensivo a la vez. Todo Dalí es el surrealismo llegado a su última cumbre, porque después de él no hay más surrealismo. Es con Dalí como termina el asunto inaugurado en 1924 por Breton, llevado a sus extremos más interesantes y valederos por nuestro pintor. Hay como un pasadizo permanente, que todo lo explica y lo vuelve claro, entre la pintura de Dalí y su aspecto personal, entre su arte y su vida cotidiana, quizá más logrado que en cualquier otro artista de nuestro tiempo y de otros. Es esta fidelidad la que más nos convence en la obra del pintor, clave de su propia vida hasta un punto que nadie jamás logró forjar y utilizar.

Y hay también un punto oscuro, que me hubiera gustado no tocar hoy, pero que nos otorga quizá otra clave para mejor estar en el secreto de Dalí. Algo que representa otra comunicación o complementariedad. Y que sólo es detectable en su obra literaria, no siempre a la altura de sus pinceles. Quiero referirme al aspecto luciférico del personaje Dalí y de su obra. En alguno de sus libros autobiográficos, empujado quizá por el lado mundano de su personalidad, Dalí describe las orgías erótico-místicas por él organizadas en Nueva York, y otros sitios, con la presencia en ellas, simbólica me imagino, del cuerpo de Jesucristo y del principio del mal. Presencias plásticas, sin lugar a dudas, pintadas o representadas de alguna manera por el pintor y ante las cuales, del modo más surrealista posible, se inclinaban los invitados maravillados del pintor. Esta mundanidad daliniana, junto con su permanente apetito de dinero, inserto, pues, como los capitalistas del siglo, en las marismas de la usura (avida dollars es el anagrama de su nombre), constituye el lado pernicioso de esta personalidad digna de haber dominado su tiempo sólo desde la cumbre de su magnífico talento artístico. Conozco artistas que se han convertido a un cristianismo pictórico, influenciados por el arte románico (en Italia sobre todo), han renunciado a cualquier otra técnica o influencia y tratan de moldear el alma de sus contemporáneos al ritmo de su propia metamorfosis. Es lo más bello que está sucediendo hoy en el campo del arte, signo premonitorio de algo que está ocurriendo en el mundo y que los artistas presienten en sus profundidades ultrasensibles. Dalí estuvo muy cerca de esta transformación, a la que Jungdetectó también dentro de los abismos de la psique occidental, pero el pintor no logró jamás desprenderse de la ambigüedad surrealista. El bien y el mal tenían que obrar juntos en el hombre, lo que es lógico y normal, pero a un nivel de igualdad, como en las orgías dalinianas, lo que nos reconduce a las incalculables consecuencias de las herejías, como la de los albigenses. Satanás no es complementario, es sólo un instrumento y resulta contradictorio, abusivo y peligroso adorarle. Pero en Dalí tenía forzosamente que hacer acto de presencia el principio de duplicidad escondido detrás de la coincidentia oppositorum surrealista. Con todas sus resistencias y con todo su afán de rechazar gran parte de las escorias ideológicas surrealistas, no pudo resistir a la más dañina para él y los demás. El mundo inconsciente una vez liberado del control de la razón -el control que rechazaban, según la mala enseñanza de Freud, los discípulos de Breton- engendra monstruos.

Sin embargo, y en esta hora tan difícil para el pintor, quemado por el fuego de sus propios errores, como cada uno de nosotros, no puedo resistir la tentación de colocar toda su obra bajo el símbolo altamente conclusivo de su Cristo suspendido encima del mundo. Pues encima de Dalí también.

Vintila Horia, en El Alcázar, septiembre de 1984

__

Los desconocimientos del señor Pérez

No, no me refiero a las travesuras del padre de Mariquita. Ni siquiera sé si existe. El señor Pérez, cuyas incertidumbres intelectuales, cuyas ausencias [sic] y cuyos titubeos voy a comentar hoy, no es ni más ni menos que un ex presidente de Venezuela, Carlos Andrés Pérez, autor de un largo artículo aparecido en el ABC del 21 de noviembre, bajo el título de "Democracia e integración iberoamericana", título ni carne ni pescado, tan neutro y tan cualquiera como tantos artículos y hasta libros que se publican hoy para glorificar el cambio en España, cambio cuyo autor ha sido, por un lado, el medieval Franco, y, por el otro, el pueblo español, tal como lo desconoce el señor Pérez, y no voy a referirme al profundo pensamiento político del ex presidente, digno de comentarios más acérrimos [sic] que los míos -y en este sentido le doy toda la razón a Juan Blanco, que hizo del señor Pérez un blanco ideal, donde todas las flechas, sin piedad, no tuvieron más remedio que dar en la diana-, sino a su extraño y obsoleto parecer acerca de la Edad Media. Me pregunto qué libros haya [sic] podido leer este señor que llegó a ocupar la presidencia de uno de los países más importantes de Hispanoamérica, qué clase de profesores habrá tenido en el colegio, cuál es su preparación general, qué es lo que pensará acerca de temas más complicados todavía, cómo se habrá desarrollado [sic] para gobernar desde lo alto de su función a todo un país durante cinco años... Si miro la política mundial a través de la preparación del señor Pérez, entonces me explico ciertos desvaríos, ciertos fracasos, cierto malestar que no parten de los pueblos, sino de la incertidumbre intelectual de sus actuales dirigentes. En un solo párrafo el señor Pérez mete la pata a fondo, y en varios temas importantes a la vez. Escuchen esta corta y elocuente obra maestra de la más infatuada impreparación [sic]:

"El otro elemento negativo (el primero era la "estructura vertical" impuesta por Castilla al resto de las regiones o pueblos de la Península, una auténtica y abusiva falta de realismo, sólo aniquilada por "la España de las autonomías". N. n.) en el pasado español hasta el término del franquismo es el fanatismo religioso, que toma cuerpo con la expulsión de moros y judíos. Fanatismo que se ve ayudado por la barrera de los Pirineos, que impide el paso a España de las corrientes civilizadoras del Renacimiento, para prolongar -nos atreveríamos a decir- la Edad Media desde Fernando el Santo hasta Francisco Franco."

Hay que disponer de una base de ignorancia verdaderamente impresionante para afirmar tales barbaridades en el año del Señor 1985. En primer lugar, afirmar que España se vuelve "estructura horizontal", o sea, entendimiento entre sus pueblos, sólo con el actual gobierno, significa negar todo lo que España había sido y hecho en el pasado, hasta el Descubrimiento y la misma posibilidad venezolana de ser. La historia de España, según este increíble atrevimiento, y es así como lo define el propio señor Pérez, sería la historia de una frustración, que no explicaría nada, ni el Descubrimiento ni la Conquista ni el Siglo de Oro. España sólo ha sido fanatismo religioso y verticalidad. Uno se pregunta qué es lo que entiende este señor por vertical y horizontal, y tengo la impresión de que, dentro de su poquedad cultural, es posible que invirtiera el significado de los dos conceptos, confundiendo el uno con el otro. Lo que no es de extrañar. Pero volvamos al párrafo citado:

Luis Bertrand, en su Historia de España, acusa a Francia de haber utilizado los Pirineos para impedir el contacto entre la cultura española y la europea. El señor Pérez cree que los Pirineos impidieron, desde este otro lado, el contacto entre los españoles y los beneficios culturales europeos, por ejemplo, del Renacimiento. Los Pirineos no constituyeron ningún obstáculo para que Europa fuese España durante más de un siglo, cuando todo el mundo hablaba español y cuando todos vestían y pensaban a la española. Si España se opuso a la entrada de ciertas ideas, las de la Reforma, por ejemplo, lo hizo para bien y no para mal. Defendió su idiosincrasia, que creó un estilo, una civilización, una enorme cultura universal. El Renacimiento, a lo mejor el señor Pérez quiere decir el humanismo, penetró aquí hasta el nivel que los grandes de España (me refiero a los grandes de la cultura) se lo permitieron. Cuando Erasmo dejó de interesar, por motivos que no vamos a discutir aquí, pues echaron a Erasmo. La biblioteca del Escorial fue, durante mucho tiempo, la mayor y la más rica de Europa. Y si España fue medieval, no hasta Franco, pero sí hasta finales del XVII, esto explica la originalidad del mensaje español y la riqueza de sus creaciones, entre ellas, la originalidad cultural de Hispanoamérica, basada no en el fanatismo puritano, como lo afirma Toynbee, sino en la libertad de pensamiento y la humanidad esencial de los Evangelios, que estaban en la base misma de la conquista. Pero resulta evidente, entre otras ignorancias, la que el señor Pérez posee a cerca de la Edad Media. La poesía de San Juan de la Cruz es medieval, y El Greco lo es también, y Cervantes y la mentalidad ecuménica española, opuesta al nacionalismo estrecho de los maquiavelistas renacentistas. ¿Es que el señor Pérez no conoce la inmensa bibliografía, nueva y actual, que da cuenta de una Edad Media luminosa, abierta, culta, humanista avant la lettre, y que resulta más interesante para el ser humano que la crueldad política del Renacimiento y su regionalismo inspirado en El Príncipe? Compare el ex presidente el libro de Maquiavelo con el De Monarchia, de Dante, y con ciertos textos de Alfonso X el Sabio y descubrirá atónito la diferencia entre Edad Media y Renacimiento. España fue medieval hasta finales del XVII y no hasta Franco. ¡Dios mío! Cuando España abandona la Edad Media entra en la Edad de las tinieblas, que fue el siglo XVIII, el más bajo y ruin en la historia de la Península. Y gran parte del XIX lo fue también, al ser dominado por un racionalismo humanista completamente ajeno a las verticalidades de este pueblo. Y podríamos seguir, párrafo por párrafo, comentando aberraciones y estulteces [sic] de primera magnitud, pero no queremos cansar a nuestro paciente lector. Ya me he cansado bastante yo mismo leyendo y comentando las vacilaciones del alumno Pérez, tan seguro de sí mismo como una manzana agujereada puede estar segura del gusano que lleva dentro.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (mismo número que el de la entrada anterior; año 1985, según vemos aquí. Aprovecho para reiterar que el suplemento Letras no llevaba fecha, por lo que, al no obrar en mi poder el ejemplar completo, no puedo precisarla.)

__

Teóricos izquierdistas y democracia orgánica

¡Qué pesadez, Dios mío, qué tremenda pesadez! Porque volver a leer hoy los textos de los krausistas es como volver a emprender la aventura marxista o engelsiana. No hay quien aguante aquellos textos, completamente fuera de la actualidad y desprovistos incluso de la gracia superficial, aunque inútil pero no indigesta, de los iluministas franceses que, por lo menos, escribían con talento, ponían por escrito los pensamientos más aberrantes y ridículos sin tropezar en las vallas dialécticas y sin caer en las cuentas empantanadas del Manifiesto Comunista o de El capital, frutos de aquellas aberraciones, desde luego. Comparar los libros más famosos (en su tiempo) de la izquierda española con textos contemporáneos es como salir de Engels para descansar en Donoso Cortés, y pienso sobre todo en la difícil contemporaneidad que tienen que aguantar hoy aquellos pensadores adocenados, esclavos de sus modelos alemanes, si damos a esta contemporaneidad los nombres de José Antonio o de Ramiro de Maeztu. ¡Qué delicia los ensayos que Maeztu dedica a Cervantes o al mito de Don Juan o a la misma Celestina! Ningún especialista universitario ha logrado alcanzar las alturas desde las que vuela y medita una de las mentes más brillantes y auténticas del pensamiento español y europeo del siglo XX.

Por este motivo, entre otros, me parece abrumadora y digna de admiración la tarea que se ha autoimpuesto Gonzalo Fernández de la Mora leyendo y comentando a Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica (texto de primera calidad editado, desafortunadamente, en una colección exenta de ángel tipográfico como es "Época", de Plaza & Janés, Barcelona 1985). Según la tesis del autor, tanto Sanz del Río como Giner de los Ríos, Madariaga como Besteiro y demás representan una doctrina que nada tiene que ver con los anhelos ideológicos y políticos de la izquierda española, su contemporánea. Mientras aquellos intelectuales lo que defendían era un pensamiento contrarrevolucionario alemán, procedente de Ahrens y de Krause, los izquierdistas formando parte [sic] del movimiento socialista como del comunista, preparaban posiciones revolucionarias que nada tenían que ver con la democracia orgánica.

¿Qué es la democracia orgánica? "El organicismo social reconoce que la sociedad es una realidad dada en la que algunos hombres excepcionales pueden introducir innovaciones progresivas. Esa sociedad se estructura y se desarrolla orgánicamente y no es susceptible de una brusca reordenación voluntarista. El individuo o expresa ante la sociedad sus deseos personales o representa los intereses comunes del grupo que conoce y al que pertenece; en esto último consiste la representación orgánica."

La introducción al libro de Fernández de la Mora, igual que el primer capítulo, están dedicados a poner de relieve los méritos tradicionales del "organicismo social", el cual, desde el punto de vista político, representaría un corporativismo que logró encarnarse tanto en el fascismo como en la doctrina de Salazar y, por supuesto, en la organización estamental del franquismo. Sólo el reduccionismo y su dialéctica, pura aporía, o sea, toda la política de la posguerra concentrada en la defensa y difusión de las ideas de una izquierda antiorgánica, o utópica, han logrado hacer confundir en la mente de las gentes el corporativismo con la anti-democracia. "Así es como, al paso del cambio constitucional, la democracia orgánica se fue convirtiendo en algo proscrito. Pero la mencionada ecuación (antidemocratismo-corporativismo) es incompatible con los hechos probados y, por lo tanto, falsa." Nos encontramos aquí con la diferencia que se suele establecer entre derecho positivo y derecho natural, invento de los individuos el primero, tendente a evolucionar hacia el más cerrado dogmatismo (los llamados derechos humanos, por ejemplo), creación natural en el marco de la misma evolución de las sociedades, el segundo; sociedades racionales, como las llama Hayeck, y sociedades basadas en la moral tradicional. Una falsa democracia que avanza hacia el totalitarismo, y una democracia auténtica u orgánica, que pocas veces logra imponerse a lo largo del siglo XX, pero sí con mucho éxito.

Fernández de la Mora describe la evolución de la democracia orgánica a lo largo de los milenios, empezando por Grecia para llegar hasta Hegel, Fichte y Krause, siendo Enrique Ahrens su máximo exponente en el siglo XIX. "En la España decimonónica, los campeones de la democracia orgánica no fueron los tradicionalistas, sino los krausistas que militaban en la izquierda política, especialmente Julián Sanz del Río, Nicolás Salmerón, Francisco Giner de los Ríos y Eduardo Pérez Pujol." Hubo krausistas "residuales", como los llama el autor, en el siglo XX, como Fernando de los Ríos, Madariaga, Posada o Besteiro, y fue Giner de los Ríos quien forjó el concepto de "democracia orgánica" al que se adhirieron varios tradicionalistas, como Vázquez de Mella, Brañas, Ángel Herrera y otros, y hasta Ramiro de Maeztu, al que Fernández de la Mora dedica páginas muy convincentes y reactualizadoras.

¿Qué es lo que subsiste y florece ante la doctrina organicista? El "atomismo abstracto", el cual, basado en Locke y en Rousseau, "entraña la demolición de la antigua sociedad orgánica." No entiendo muy bien el porqué de la presencia de E. Wilson, si es que el amigo Gonzalo se refiere a E. O. Wilson, autor de La humana naturaleza, en este libro tan bien pensado, y de su sociobiología, pero a lo mejor volveremos un día sobre un tema sumamente interesante desde el punto de vista que hoy nos ocupa: el de la clara separación entre una tesis natural organicista, en el sentido tradicional y ético de la palabra, y la falsa doxa izquierdista montada en el atomismo abstracto de sus desarrollos utópicos. Puede que haya varios tipos de organicismos -y, en este sentido, la diferencia puede ser enorme entre Mussolini, por un lado, y los liberales organicistas del siglo XIX- y, en este caso, comprendo la presencia de Wilson en este debate. Sin embargo, es preciso colocarle en el rincón obsoleto y radical que le corresponde, rechazado hoy por psicólogos y sociólogos partidarios de tesis mucho más evolucionadas y que estarían más cerca, sin duda alguna, de Ramiro de Maeztu que de los krausistas. También Leviathán es organicista.

Lo que hoy llamamos "democracia orgánica", concepto, como hemos visto, acuñado por la izquierda decimonónica, no ha logrado sobrevivir sino en regímenes de derecha, corporativos, en cuyo marco se ha realizado el sueño antiguo, del que hablaron tanto Platón como Aristóteles. El mismo principio de "un hombre, un voto" no es orgánico, sino que representa la utopía parlamentaria mal llamada democrática. La auténtica democracia orgánica conoce otro tipo de estructuración electoral que es el de las corporaciones, donde "un hombre, un voto" tiene otro sentido, no igualitario, mientras lo orgánico, en el marco mayor de lo político, tiende forzosamente hacia lo jerárquico, donde la democracia vive de otra manera, quiero decir de manera natural, no demagógica.

Es impresionante, en el libro de Gonzalo Fernández de la Mora, la lista de los pensadores que se han dedicado a alabar la democracia orgánica. Los hay de todos los matices, como es natural, desde la derecha hasta la izquierda, desde los católicos hasta los masones, desde Renan hasta La Tour du Pin. La Democracia Cristiana, si existiese de verdad en algún país, tendría que ser corporativa, y no lo es en ninguno y sobre todo en Italia donde fue el fascismo quien tuvo el valor de realizarla. Pero, como observa el autor, el fascismo no es hoy un concepto que podamos manejar tranquilamente, desde un punto de vista científico, "... sino un arma política que se ha utilizado incluso contra De Gaulle". Y contra todo enemigo espontáneo o permanente de la utopía. En un libro muy significativo, publicado hace más de diez años en Italia, titulado Tutti fascisti, por Claudio Quarantotto, se citaban textos polémicos aparecidos en la prensa de la izquierda en el poder (la utópica, claro está) donde el intercambio de insultos entre unos y otros, marxistas ortodoxos y heterodoxos, llegaba a cumbres insospechadas. Tanto Tito como Mao fueron llamados fascistas por la prensa soviética, mientras los albaneses tildaban de fascistas, cada dos por tres, a los hombres de Moscú, lo que empieza a tener hoy cierto sentido, pero siempre dentro del deterioro y la caricaturización anticientífica del concepto "fascista", que nada tiene que ver con la realidad.

Es un mérito enorme el de Fernández de la Mora el de haber vuelto a leer textos cubiertos por tanto justo polvo, pero el resultado está a la vista y me parece que su exposición, tan sintética y tan objetiva, constituye un argumento terrible ante la falta de argumentos de la otra izquierda, la que detiene [sic ¿por detenta?] el poder y que no puede justificarlo ni siquiera desde el punto de vista ideológico. Un libro para no leer de noche.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida: ¿finales de 1985?)

__

El poeta que abandonó la poesía

El novelista norteamericano Henry Miller, autor del Trópico de cáncer, escribió un ensayo sobre el poeta Arturo Rimbaud (El tiempo de los asesinos, Alianza Editorial, Madrid, 1983). Miller formó parte, como es sabido, de la “generación perdida” y abandonó su país. “Como Rimbaud, escribe, yo odiaba el lugar en que había nacido; y lo odiaré hasta el día de mi muerte. Mi más antiguo impulso es el de huir de casa, de la ciudad que detesto, del país y de su gente con la que no siento nada en común.” Estas líneas deben haber sido escritas en los años cincuenta, ya que el autor afirma en el prefacio que en el mes “... de octubre pasado se cumplieron cien años del nacimiento de Rimbaud”. En efecto, el autor de “Una estación en el infierno” nació en 1854 y falleció en 1891. igual que Dos Passos o Hemingway, Miller empezó por odiar a su propio país para enamorarse más tarde de la gente y del paisaje que no le decían nada en su juventud, hasta tal punto que se retiró encima de un acantilado mirando hacia el Pacífico y escribió sus últimos libros en son de patriotismo yanqui. Lo que es normal y representativo. Resulta difícil no tener caprichos en los años de la juventud, sin embargo la experiencia, si es que trae sabiduría, nos devuelve al cauce antiguo o tradicional, dentro del cual el amor a la patria constituye un valor fundamental.

De la misma manera, Rimbaud se embarca en la locura de la Comuna de París, en 1871, luego se aparta de ella horrorizado, escribe sus poemas y abandona Francia y la poesía a la vez. Vagabundeará por África, traficará con armas y esclavos, con el fin de ahorrar dinero y regresar, si no rico, por lo menos con un dinero suficiente para “liberarse”, como él decía, de toda preocupación material. Consigue ahorrar cuarenta mil francos, pero se pone enfermo, tiene que regresar, es internado en un hospital de Marsella, donde le amputan una pierna y donde fallecerá a la edad de treinta y seis años. El sacerdote que lo confiesa horas antes de morir afirma ante su hermana Isabel que nunca había encontrado un cristiano tan auténtico. Desde el comunismo y el ateísmo el camino había sido largo para llegar otra vez a Francia y a la fe. Pero Rimbaud llegó. Quizá sea este el camino menos recto y más correcto.

Escribe Miller con mucha agudeza: “Había identificado su destino personal al [sic] de la época más crucial de que el hombre tuviera noticia... Si el poeta no puede hablar ya en nombre de la sociedad, sino sólo en el suyo propio, es que hemos quemado el último cartucho... ¿Cuál es la tendencia actual de la poesía y dónde está el eslabón entre el poeta y su auditorio? ¿Cuál es el mensaje?... ¿Cuál es la voz que se hace escuchar ahora, la del poeta o la del hombre de ciencia? ¿Nos preocupa la belleza, por amarga que sea, o la energía atómica? ¿Cuál es la principal emoción que inspiran actualmente nuestros grandes descubrimientos? El espanto. Poseemos el conocimiento sin la sabiduría, la comodidad sin la seguridad, la creencia sin la fe.” Cada vez más clara y obsesionante se apodera de nosotros la sensación de que alguien, en el pasado próximo, tuvo la intuición de esto. Quizá el mismo Rimbaud, como también Nietzsche y Dostoievski. Y puesto que la segunda mitad del siglo XIX “... fue uno de los períodos más malditos de la historia”, y después de la terrible experiencia de la Comuna, Rimbaud comprende que “... la revolución es tan vacua y nauseabunda como la vida cotidiana de sumisión y conformidad”.

Pensamientos profundos a los que no resulta difícil adherirse. Creo, sin embargo, que la antipatía de Miller para con la ciencia no está justificada. Es curioso cómo un escritor norteamericano no haya podido alcanzar un conocimiento exacto del mensaje de la ciencia, sobre todo ahora, cuando al margen de las ideologías, la ciencia nos ayuda a recuperar valores perdidos. Pero Miller pasó muchos años en un París descompuesto, frágil y letal, que coincide con frágiles e impertinentes conocimientos, como buena parte del surrealismo. Andrés Breton fue también un ignorante ante la novedad científica y, junto con él, los surrealistas disidentes de Luis Aragon, los marxistas clamando por la libertad dentro de la misma cárcel soviética, con sede en París, o en Roma, o en todas partes donde el poeta occidental podía gritar impunemente, como hoy los verdes alemanes, en contra de la burguesía, podrida sí, pero libre, y a favor de los comunistas, más podridos todavía porque exentos de la conciencia de la libertad. Fue quizá Cortázar quien mejor dio cuenta de lo que fue París después de la primera como de la Segunda Guerras Mundiales [sic], porque supo poner de relieve el sentido de hoguera de las almas que aquella ciudad escondía detrás de sus flamantes ilusiones. Si Europa se va a hundir un día, bajo cualquier tipo de avalancha o inundación humanas, esto se deberá en primer lugar a la incertidumbre que París sembró en las almas durante decenios seguidos, quitándoles cualquier deseo de resistencia y de afán de sobrevivir. Enterró, al lado de sus propios huesos, todo un ejército de almas inocentes. Miller fue una de ellas, pero tuvo la suerte de volver a encontrar su camino que le llevó, por fin, allí donde había empezado. Quizá como Rimbaud. Por este motivo, probablemente, podríamos situar a los dos dentro de una actitud justa ante la vida, siendo justo sinónimo de derecha.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar, noviembre 1984

__

Sobre el vacío intelectual

No cabe duda: estamos alcanzando no sólo el punto más bajo de la vida política, y no sólo en España, sino también el máximo de vacuidad intelectual. Piensen en la desaparición paulatina de los grandes nombres de la literatura y del pensamiento y se darán cuenta cómo tanto Heidegger como Gabriel Marcel, Thomas Mann o Céline, han dejado bruscamente de tener herederos. El mundo parece vacío, abandonado y estéril en medio de un caos cada día más espeso y más convencedor. No hay ideas ni programas, libros ni gestas. Entre una llamada democracia cansada de sí misma y un terrorismo de Estado igualmente agotado, llegado a sus propios abismos de crueldad e ineficacia, el hombre no tiene ni siquiera la fuerza de plantearse preguntas. Vive buscando comida en los países del Este, como una gigantesca manada de salvajes amedrentados, o buscando placeres destructores en un Occidente cuya perspectiva de cloaca máxima llegó a definir y describir Ezra Pound en sus Cantos pisanos. El noveno círculo del infierno, el de los traidores, parece sintetizar lo que está sucediendo en medio de un silencio glacial dominado por Dite, el demonio máximo, tal como lo describe Dante en su obra inquietantemente profética. Para mejor entender, y hasta para reconocer el sitio donde nos encontramos, bastaría colocar ante la vista de nuestro juicio palabras como intelectual, sacerdote y joven, entre otras, para poner de relieve, a través de su trágica inversión de contenido, lo que está sucediendo entre nosotros. El intelectual es quien menos entiende (de intelligere), el sacerdote es quien menos cree, y el joven es quien menos ama la vida y quien más está dispuesto a quitarla a los demás. Propondría para una mejor comprensión de lo que acabo de decir una serie de tres ilustraciones demostrativas: la cara de bobo de Jean-Paul Sartre en sus últimos años de vida, ejerciendo de maoísta mayor; la cara de payaso del llamado padre Ernesto Cardenal y los cretinismos que soltó durante su estancia en Madrid; y los que matan por la espalda, la figura del terrorista como negación absoluta del concepto de juventud, como también la cara de los drogados, viajando espasmódicamente hacia una muerte rápida y penosa que no es la de su edad. El triple retrato es pavoroso. Y me abstengo de añadir un cuarto perfil, que sería el del político contemporáneo, que tiene algo, algún rasgo característico de los tres arriba mencionados, y es como una antología de lo que no debe hacerse, expresado por rostros bajamente representativos. Vivimos en un mundo invertido en el que, como en ciertos países socialistas, los políticos empujan a sus propios pueblos hacia el hambre y la desaparición, cumpliendo exactamente lo contrario de lo que tendrían que hacer, dentro de su misión y deber. Que intelectuales occidentales y curas católicos consideren a estos verdugos destructores de la polis como modelos dignos de ser admirados e imitados, da cuenta de la ferocidad de la inversión.

Les cuento todo esto profundamente asustado por un artículo que Guillaume Faye publica en el último número de Eléments (París, otoño de 1983) y que, bajo el título de “Le vide intelectuel”, cuenta la lenta desaparición, durante estos últimos años, de los movimientos intelectuales de izquierda en Francia y otros sitios. Ni los nuevos filósofos, ni los políticos de izquierda, o de derecha, encuentran salvación bajo la crítica sin piedad del escritor francés. Tanto la derecha neo-liberal como la izquierda socializante son, para él, camarillas que se reparten entre sí las superficies de Occidente. Las superficies, sí, porque en las profundidades ni hay nada, ni han llegado jamás a imperar dichas camarillas más o menos intelectuales. Todo nos empuja hacia “la uniformización del planeta, ya que “... los dos grandes modelos concurrentes, el marxismo y el liberal [sic], no han engendrado sino prosaicos totalitarismos. A la izquierda, los grandes modelos de referencia, la China, Cuba, Yugoslavia, el Vietnam, la URSS han dejado de suscitar admiraciones. A la derecha, la mística del desarrollo económico indefinido se ha hundido en una “crisis” o, para los países del Tercer Mundo, en el neo-colonialismo y la destrucción de las culturas.”

Según Guillaume Faye el período “... realmente fecundo del siglo XX habrá sido el ante-guerra [sic], cualquiera que sean la ideología o la sensibilidad enfocadas. La primera mitad del siglo habrá [sic] sido la de la invención de las ciencias, de las técnicas, de los conceptos y de las formas socio-políticas de una modernidad triunfante. La segunda parte del siglo no es más que tecnológica y publicitaria.” En este marco letal, el “hombre como idea ha muerto”. Tanto el marxismo oriental, como lo que Faye llama “el reagano-papismo” occidental, o la revolución conservadora americana, que es su idea fija, el nombre peyorativo de la internacional de derecha, han acabado con todas las ilusiones y todos los proyectos, tan entusiasmantes y tan juveniles, de la primera mitad del siglo. La Segunda Guerra Mundial, según parece, habrá [sic] sido la causa del desastre, pero Faye no la cita entre sus fuentes del mal. El autor francés alude a una infinidad de efectos –y estoy completamente de acuerdo con él bajo este aspecto- pero no llega nunca a explicarnos las causas del desastre mundial. Sí, resulta evidente que estamos atravesando un interregno, pero quien ha provocado esta incertidumbre universalizada no los lo dice nadie o, entonces, caemos en la trampa de siempre: el freudismo es de inspiración cristiana, los ídolos monoteístas se han apoderado de nosotros, tanto el totalitarismo de izquierda como el de derecha son consecuencias de las prácticas milenarias del monoteísmo judeo-cristiano, tesis que la nueva derecha no deja de cultivar desde sus comienzos y que –es preciso reconocerlo- no han gozado de una aceptación ni siquiera minoritaria, ni en Francia ni en Italia o Portugal, países donde, según parece, el movimiento GRECE ha encontrado grupúsculos más o menos adherentes [sic].

Bien, si la causa no aparece por ningún lado y nadie se atreve a nombrarla, el mal desarrollo y el fin lamentable desde el punto de vista jurídico y político de la Segunda Guerra Mundial, con el proceso de Nuremberg, tan original e injustificable en sus enfoques (condenar al vencido), con media Europa cedida a los jueces, con la traición de los intelectuales y la caída de los pueblos en las tinieblas del materialismo dialéctico, si estas causas, digo, nadie quiere escudriñarlas, volvamos a los efectos y a las soluciones. Según Guillaume Faye habría investigadores neo-jungianos y grupos musicales de barrio dispuestos a acabar con los antiguos ídolos monoteístas. No veo muy bien cómo es posible arrastrar a Jung hacia este tipo de barro municipal, y los versos de los nuevos músicos tampoco me parecen disponibles para un futuro paraíso politeísta, ya que rezan así:

El superboom se ha terminado,

adiós California,

ciao Virgen María,

estoy cansado de vuestras dulces melodías.

¡Oh, suerte, acude para jugarnos una bella tragedia!

La “bella tragedia” no está lejos y lo que se está buscando es un posible retorno al punto cero, soñado por los dadaístas. Sin embargo, ignorantes de las matemáticas, estos nuevos nihilistas que tan bellamente se expresan en su bla-bla-bla sobornado-anarcoide [sic], no saben que desde el punto cero ya no es posible subir y ni siquiera bajar, porque nadie estaría allí para emprender algo. Con cero y desde cero ninguna operación es posible.

Reconozco la debilidad que tengo para con la nueva derecha. Muchos de sus enfoques son míos (y ¡hasta qué punto a veces!). Su crítica de lo visible es entrañablemente lúcida y exacta. Nada, en efecto, vale la pena defender y creo que nuestros autores preferidos son muchos y forman, en común, nuestro pan cotidiano. Pero el politeísmo aparece siempre, en las revistas de GRECE[,] como un leit-motiv ideológico, destinado a formar masas de fieles y élites de clarividentes, y que, feliz o desgraciadamente, no significan nada. Su vacío es tan grande como el del existencialismo sartriano que no es existencialismo, o como el monolitismo freudiano que no es cristiano. Empujar en este sentido es conseguir el mismo rumbo que siguen las corrientes criticadas por Eléments. Es ahondar en el caos a través de un agujero negro, que yo llamaría astronómico si no fuera tan pequeño y que, sin duda alguna, no es la solución.

Vintila Horia, en El Alcázar, noviembre 1983

__

Moeller y Unamuno

Creo que el análisis que hace Charles Moeller en su cuarto tomo (Literatura del siglo XX y cristianismo, Ed. Gredos, tercera edición, 1964) del derrotero espiritual de Unamuno es uno de los mejores y de los más completos. El teólogo y el crítico literario aúnan sus esfuerzos en un cuadro realmente hermoso y completo. No diría lo mismo del análisis literario de la obra unamuniana, que pasa por encima de una de las novelas más brillantes de la literatura española de nuestro tiempo y uno de los dramas más representativos del cristiano, del cura que pierde la fe y no lo confiesa nunca para no quitar a sus feligreses la mayor de las esperanzas. Me refiero a San Manuel Bueno, mártir, libro al que considero como algo tan grande y tan fundamental para España como La vida es sueño. No sólo porque las dos obras se parecen en su técnica y otorgan al conceptismo, a la tragedia interior, un papel dominante que caracteriza lo mejor del alma española de siempre, sino, también, porque logra conmover al lector hasta los cimientos de su sensibilidad y conciencia.

Es a través de una novela, San Manuel Bueno, mártir, como Unamuno aparece en su esplendor de novelista católico, superior al de La farisea de Mauriac, sólo comparable quizá, como intensidad dramática, al Moira de Julien Green o a algunos momentos privilegiados que consigue Bernanos. Algo hay, en la tragedia de don Manuel Bueno, de la autobiografía del autor y, sobre todo, de su juventud atea, de aquel período de su vida cuando abandona el cristianismo al perder la fe y que habrá constituido la época más triste de su existencia de hombre necesitado de religión. Creo que Unamuno fue uno de los hombres más religiosos de España y quizá de la Europa de su tiempo. Un héroe moderno en un sentido nada laico, un intelectual preocupado por su preparación universitaria, su literatura personal, su felicidad matrimonial, sus lecturas filosóficas, pero profundamente inserto en lo que Moeller llama “la esperanza desesperada” y que no corresponde del todo a la vivencia unamuniana. Sí, entiendo la alusión existencialista, me doy cuenta de que la lectura de Kierkegaard fue muy importante para el filósofo Unamuno, como también la de algunos textos protestantes, pero no lograremos nunca dar con la clave, hablando de aquel espíritu que fue carne viva durante toda su vida, sin aproximarlo a sus auténticos maestros y a su auténtica peregrinación a través de escollos autobiográficos e históricos contemporáneos. El vasco Unamuno se había convertido no sólo a Castilla, y fue, como sabemos, uno de los pintores más apasionados del paisaje castellano, sino a la manera castellana de entender lo religioso. No fue sólo un católico libresco, víctima de sus lecturas de todo tipo; fue, sobre todo, un atormentado, no diría a la altura de algún que otro santo, pero sí a la de los sufrimientos que implica el acercarse castellanamente a Cristo y a tratar de comprender [sic]. Entiendo perfectamente sus dudas ante la existencia del infierno, ya que, como él decía, ¿qué tiene que ver lo infinito, relacionado con el castigo infernal, con la finitud del destino humano? ¿Cómo aceptar la idea de Dios, el Dios bueno de los cristianos, el que se ha hecho hombre para estar más cerca de nuestras dudas y padecimientos, el Dios del perdón, con la nocturnidad del castigo sin fin?

Se me ocurre comparar a dos escritores que, si no se conocieron personalmente, intercambiaron cartas y colaboraciones: Unamuno y Papini. Devoradores de libros, conocedores de Kierkegaard en un momento en que pocos europeos pensaban en el fundador del existencialismo, universitario por vocación y destino, el español, autodidacta el italiano, atormentados los dos por el sentimiento trágico y cristiano de la vida, víctimas a menudo de lo que Unamuno llamaba “la inquisición atea”. Ateos ellos mismos en su juventud, volvieron la cara hacia la Verdad en momentos más o menos parecidos, o por lo menos paralelos, y forman, cada uno en su cultura, un dúo espiritual que ha dejado huellas profundas en el corazón de Europa.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar, 29 mayo 1986

__

Forma y sentido de Osvaldo Spengler

(En el cincuenta aniversario de su muerte)

El autor de El crepúsculo de Occidente, de Años decisivos y de otros estudios dedicados a la interpretación de la Historia universal, nació en 1880 en Blankenburg am Harz, y falleció el 8 de mayo de 1936, en Munich. Podemos considerarlo como una de las personalidades más representativas de nuestro tiempo por haber sabido clasificar los grandes períodos de la Historia, por haber podido encontrar un sentido y una explicación al correr aparentemente absurdo de los milenios y por haber creado un método de investigación en el que, volens nolens, están hoy todos los especialistas en la materia. Puede haberse equivocado en muchas afirmaciones, puede haber pecado por exageración sistemática y puede haber confundido erróneamente el crecimiento del hombre en el marco de las culturas con el crecimiento de las plantas y de otros organismos vinculados a la naturaleza, sin embargo resulta imposible hablar de una posible filosofía de la Historia sin mencionar a Spengler. Me pregunto a menudo, leyendo las críticas que hombres ilustres le han dedicado desde 1920 a esta parte, cómo ha resistido su libro a tantos ataques, la mayor parte de ellos justificados y objetivos; y me doy cuenta de que el mérito del pensador alemán, autor de lo que él mismo llamaba “una filosofía alemana”, ha sido el de poner las bases de una epistemología de los acontecimientos, de haber edificado un pasado humano total, una vez investigadas no sólo todas las culturas y civilizaciones, sino sobre todo el conjunto de todos los saberes. Es preciso considerar al hombre como un todo y disponer de una visión holística en el marco de cualquier disciplina. Yo mismo he dedicado muchos años de mi vida a enfocar la literatura desde todos los puntos de vista posibles y he tratado de explicar a los grandes autores de mi siglo en el mismo marco en que la ciencia, la psicología, el arte o la religión desarrollaban banderas contemporáneas. Y es así como los novelistas realmente humanos del siglo XX han intentado reflejar al hombre de su tiempo, o de otros tiempos, teniendo en cuenta su imagen entera. Estamos lejos del homo oeconomicus, o del animal político, o del homo ludens, o de los tratados de sutil psicología en que se habían transformado, con Proust, las novelas de los años veinte. Estamos lejos de la clave cretinizante del realismo socialista, desde que Spengler nos enseñó al hombre ocupando el centro de todas las cosas. El hombre como creador de cultura y de civilización.

Otro progreso spengleriano ha sido marcado por la actitud del filósofo ante la cultura occidental. Mientras Bossuet y Vico, considerados como los primeros pensadores de la Historia, lo enfocaron todo según una perspectiva europea y situaron a Europa en el centro de la Historia universal, Spengler da prioridad a veces a otros ciclos culturales y deshace el mito de la centralidad de nuestro continente. Al antiguo esquema dentro del cual “...las altas culturas describen sus órbitas en torno a nosotros como inevitable centro de todo el acontecer universal...” Spengler lo llama “sistema ptolemaico de la historia”, mientras considera como una revolución copernicana “dentro del ámbito histórico” el nuevo sistema según el cual Occidente, desde Grecia hasta hoy, no ocupa un puesto preferente ante las demás civilizaciones.

Sin embargo, creo que la importancia de Spengler es preciso buscarla en otra parte, o, mejor dicho, en aquella parte de su pensamiento en que su propia filosofía coincide con el pensamiento, la ciencia y el arte de su tiempo. Decía antes que el mérito de Spengler había sido el de enfocar holísticamente al acontecer histórico y de haber creado un método por primera vez valedero dentro de la historiografía, en el sentido de que no sólo los reyes, las batallas y los tratados internacionales forman materia para la Historia, sino el conjunto de las creaciones de todo tipo. Lo que le hace pensar que los templos como el teatro griegos coinciden perfectamente con la matemática euclidea, mientras la política y el arte de la época de Luis XV coinciden con la filosofía de Descartes y las matemáticas del siglo XVIII. Del mismo modo podemos afirmar que las mismas teorías de Spengler y el antideterminismo de su sistema pertenecen al antideterminismo cuántico. Al comentar la obra de Spengler, Joseph Vogt, en su libro El concepto de la Historia, de Ranke a Toynbee (Colección Punto Omega, Ed. Guadarrama, Madrid 1971) escribe: “Su pensamiento histórico no se dirige al conocimiento inductivo de los fenómenos ni a la determinación de la causalidad, sino a la aprehensión intuitiva del destino y a la interpretación artística de las estructuras ocultas... aquí no se trata de leyes de causalidad, sino de forma y destino.” Definición acertada que coloca a Spengler en medio de la filosofía de su época y por encima, evidentemente, del materialismo dialéctico, cuyo determinismo resulta hoy casi cómico. Cuando Luis Suárez, en su libro Grandes interpretaciones de la Historia (Ed. Eunsa, Pamplona, cuarta edición 1981) cree que “La decadencia de Occidente... fue el ensayo más importante, desde San Agustín, para dar a la Historia una interpretación completa...”, tiene razón en el sentido esbozado más arriba. La intuición, la poesía como otra técnica de acercamiento al cosmos, el alma de las civilizaciones, el espíritu como dominante, son también características de las nuevas formas occidentales de aprehender lo real. Nos hemos salido del racionalismo decimoctavo y hemos enfocado el mundo según técnicas especiales, mucho más completas, dentro de las cuales el subjetivismo puesto de relieve por Heisenberg y por los teólogos se aparta de los esquemas simplistas del pasado cartesiano. La decadencia de Occidente, bajo este aspecto, está mucho más cerca del Ulises de Joyce que de la metodología de Taine, Ranke o los materialistas. Hay un indeterminismo histórico que sitúa a lo individual por encima de los grandes números, al genio por encima de la humanidad, sencillamente porque, como cree saber Spengler, la humanidad no existe.

También es novedosa en Spengler la separación que realiza entre cultura y civilización. En el ciclo occidental, por ejemplo, en una primera fase, Grecia es la cultura, con el predominio de lo religioso y lo artístico, mientras Roma sería la civilización, con la ciencia, la técnica, el pragmatismo filosófico, etcétera. La Edad Media, en una segunda fase, y el Renacimiento, hasta una época muy tardía, formarían la fase cultural de Europa, mientras todo lo que sigue, basado en el desarrollo de las técnicas, formaría lo que llamamos precisamente civilización occidental. Todos estos grandes ciclos viven y mueren en la soledad, cada uno tiene su forma y destino, igual que las plantas. En el segundo tomo de su libro, Spengler trata de establecer un paralelismo más o menos logrado entre plantas y animales, entre la falta de libertad de los primeros y la libertad de las libélulas, o de las águilas. Hoy sabemos, apoyándonos tanto en Konrad Lorenz como en nuestra propia experiencia, hasta qué punto los animales no son libres. Se mueven, sí, pero el instinto les encadena a una forma de no evolución más que evidente. Las cigüeñas no perfeccionan sus admirables nidos, los construyen de la misma manera, siguiendo la misma técnica desde los comienzos de la especie. No son más libres que las plantas, a pesar de las apariencias. Las culturas y las civilizaciones, en cambio, comunican entre sí, no viven y mueren en la soledad. ¿Qué sería Grecia sin Egipto? ¿Y este sin Babilonia? ¿Qué sería la civilización arábiga, como la llama el pensador alemán, sin Aristóteles? ¿Y el siglo XVIII francés sin el arte y el pensamiento de los griegos y de los romanos? Hay un naturalismo spengleriano que invalida a veces su teoría entera.

También sus profecías se han equivocado a menudo, fiel en este sentido a su indeterminismo. Cuando piensa, por ejemplo, que Alemania se estaba acercando a un régimen monárquico restaurado, destinado (en 1922, cuando escribe su ensayo sobre socialismo y prusianismo) a sustituir la democracia decadente, heredera “de la anarquía francesa y de la piratería inglesa”. No sucedió así y Spengler tuvo la suerte de fallecer antes de 1945, cuando su sueño se quemó junto con el Berlín de su juventud. Hablando, en cambio, de Rusia, pensaba que el comunismo era una forma tan falaz y perecedera, tan superficialmente adherida a la esencia rusa como el intento de occidentalización de Pedro el Grande. Rusia era un país de campesinos, profundamente moldeados por el cristianismo y su futuro iba a coger el rumbo indicado por las profundidades, tal como Dostoievski lo había profetizado también. Es posible, en este caso, que Spengler no se haya equivocado, porque antes del fin de este siglo es probable que la esencia pueda con la existencia, como suele suceder. Entonces se cumpliría la profecía spengleriana según la cual esta nueva forma rusa de ser podría volverse lo que él llamaba “un tercer cristianismo”. Y Fátima no está lejos de esa posibilidad.

Pero con esto nos salimos de la Historia como ciencia y volvemos a otra perspectiva spengleriana: a la naturaleza hay que acometerla con las armas de la ciencia, pero “la Historia debe ser objeto de la poesía”. En este caso, si nos referimos al futuro de Rusia según la intuición de Spengler, siendo la intuición un método paralelo al de la deducción y del experimento, nos encontramos fuera de cualquier análisis científico contemporáneo. El futuro de Rusia aparece más claro bajo la revelación hecha en Fátima en 1917 (año de la Revolución de octubre, no hay que olvidarlo, pero lo que la Virgen anunció a los niños portugueses tiene lugar unos meses antes), como también bajo la intuición del filósofo de la Historia. Es imprevisible todo lo que enfocamos bajo el dictamen de la materia, objeto de la ciencia y siendo el ser humano una partícula, un microcosmos y, por ende, algo sometido a la ley de la incertidumbre o indeterminación, es también improfetizable; pero todo se vuelve previsible en el marco de la intuición y de la profecía (religiosa). Sea en un terreno dominado por la psicología (inconsciente personal y colectivo), sea en el de lo religioso (los profetas del Antiguo Testamento) o de la poesía como técnica de un conocimiento antideterminista también, el futuro aparece como una posibilidad de “profecía al revés”, poco científica por supuesto, pero ¿qué es hoy la ciencia comparada con lo que fue ayer? Spengler, una vez situado dentro de las novedades del siglo, puede aparecernos como un destructor de prejuicios materialistas y como un innovador, a pesar de los residuos científicos que enturbian a menudo su sistema, pero provoca más tarde la réplica genial de Arnold Toynbee, en el marco del desarrollo “metafísico” de todas las demás disciplinas.

Vintila Horia, en El Alcázar, 29 mayo 1986

__