Victor Hugo y la revolución libertadora (I)

Si contemplamos la época romántica bajo su aspecto francés resulta lícito definirla como anárquica y revolucionaria. Pero no es así si acudimos a ella desde las profundidades de la psique alemana. Novalis sólo vive veintinueve años, pero es mucho más romántico, mucho más genuino en su romanticismo que Victor Hugo, que fallece a los ochenta y tres y cuyo primer centenario va a ser festejado como es debido, quiero decir politizando el asunto, por todas las trompetas y todos los bomberos literarios del planeta. Esto se ha vuelto inevitable. Hasta al pobre fray Bartolomé de las Casas lo están sodomizando en este momento, al falsificársele no sólo su mensaje sino también, y sobre todo, sus mejores intenciones. Novalis es el poeta más representativo de cierto esoterismo manando de nuestras relaciones interiores con lo religioso. Victor Hugo es, al contrario, el exotérico por antonomasia, el poeta capaz de escribir doscientos versos diarios , o veinte páginas de prosa, casi dictadas, en su época de exiliado en las islas de Jersey y Guernesey, por los espíritus de los grandes fallecidos de la historia humana que acudían uno tras otro a satisfacer la sed de conocimiento y de gloria del enemigo de Napoleón III. Gran parte de su obra, como de sus convicciones, fueron resultado de este contacto espiritista, lo que da cuenta perfectamente de la categoría del personaje, considerado hoy como el ángel del progreso, del humanitarismo y del socialismo político-literario. Sus monumentos, como los obeliscos, montan guardia ante los posibles desfallecimientos del espíritu. Estoy seguro de que la humanidad no ha tenido nunca un genio más fecundo y más embrollador. Fecundo cuantitativamente hablando; embrollador desde la perspectiva del reino de la calidad.

La vida misma del autor de Los miserables es un espejo embrujado y contradictorio. Nace en 1802, es hijo de un general de la Revolución y de Napoleón Bonaparte, que combate en España y contribuye a dejar aquí el recuerdo imborrable de una ocupación confundida por el pueblo español con el saqueo, la violencia, la injusticia, lo contrario de una liberación y cuya imagen concretó Goya en su cuadro La noche del 2 al 3 de mayo. Es posible que sus padres, fieles a su ideología, no le hayan hecho bautizar, lo que explicaría tantas cosas, situando al hombre y a su actuación dentro del marco que le corresponde. Escribió mucho desde joven, se ilustró en seguida por sus sentimientos monárquicos y tradicionales, fue senador del reino durante el período de la Restauración (de la monarquía y, por supuesto, de los valores tradicionales, una vez hundido el espectro de la Revolución), pero luego todo se vuelve tenebroso en la vida de Hugo, inexplicable no tanto desde el punto de vista de una metamorfosis ideológica sino sobre todo desde el ángulo vivo que tendría que ser el punto de observación más esclarecedor de los poetas, de los grandes por supuesto. Pero, ¿fue realmente Víctor Hugo un gran poeta? Es lo que trataremos de dilucidar a lo largo de esta inquisición.

Cuando el nieto de Napoleón es elegido presidente de la Segunda República, después de la revolución de 1848, lo encontramos ya cambiado, agitándose poderosamente en la vida política de aquella época, corta e incierta, ya que, poco tiempo después, Napoleón tira su máscara y se proclama emperador. En 1852 el poeta, disidente, considerándose como engañado por el político, escoge la libertad, se va a Bruselas y, en 1855, lo encontramos en la isla inglesa de Jersey, y dos años después en Guernesey, donde seguirá viviendo hasta la caída de Napoleón el pequeño, como no dejó de llamar a su enemigo y rival. En las islas Británicas, situadas muy cerca de la costa francesa, restos de la ocupación inglesa medieval y de los conflictos que hacen resaltar la figura de Juana de Arco, donde Hugo escribe una parte esencial de su obra y donde, bajo el influjo y el dictado de las mesas bailantes, compone poemas, novelas, ensayos y donde cincela su nueva personalidad de defensor del pueblo, amante del progreso, adorador de la revolución y amigo de los indefensos. El personaje que más lo visita durante el exilio es el socialista Pierre Leroux. Tanto La leyenda de los siglos como Los miserables y El hombre que ríe los escribe en la isla, y por supuesto su Fin de Satanás, obra sine qua non para un entendimiento correcto de la mentalidad y del cambio que se había producido en el poeta. Podríamos integrar esta actitud dentro de un seudo cristianismo generalizado, fruto de un romanticismo tardío, al que pertenece Michelet también, como luego veremos, y que es una combinación asaz indigesta de catolicismo liberado, de espiritismo, de humanitarismo socialista y de mentalidad revolucionaria. Quizá también de un nacionalismo que cierra caminos, tapa aperturas, impide contactos y falsifica esperanzas. Dos nombres tiene el espíritu, según Hugo: Jesucristo y la Revolución Francesa, consecuencia esta de Aquél. No haría falta insistir en ninguna demostración para comprender las consecuencias de tal actitud, pero sería contentarnos con una sola premisa y dejar entonces la conclusión falta de su segundo argumento.

Podríamos decir que la última fase de la vida de Hugo, una vez decretada la tercera República, después de la guerra con Prusia, en 1871, es la de la gloria universal. El año terrible, historia de aquella guerra, como El arte de ser abuelo son las obras últimas y muy leídas entonces de un escritor que es contemporáneo de Baudelaire, de Nietzsche y de Dostoievski, de Flaubert y de Balzac, con los cuales no tiene, podemos decirlo, ninguna relación. La humanidad avanzaba por unas vías a las que Victor Hugo ignoraba y a las que creía destinadas al progreso, palabra mágica que le obsesionó durante toda la vida y que le impidió tener un contacto genuino con la realidad. Ha sido y es leído todavía porque los seres humanos viven de ilusiones, de mentiras, de falsedades y de generosos abandonos que suelen terminar bajo la guillotina de una u otra revolución castigadora de los miserables, redentora solo de los verdugos.

Es un sentimiento religioso mal entendido lo que domina a los románticos, sobre todo en Francia. ¡Qué diferencia entre la poesía pomposa y bombardeante de Victor Hugo y el catolicismo dolorido, entrañable y auténtico de Baudelaire! El autor de Las flores del mal, el más grande poeta de Francia, resulta ser, bajo la perspectiva que hoy tenemos de todo aquello, el único poeta de su tiempo capaz de haber vivido lo cristiano sin retorismo [sic] y sin necesidad de traducirlo a la jerigonza política, mientras el autor de La leyenda de los siglos, como el cura Lamennais, el erudito Michelet, los socialistas literarios y los primeros anarquistas no lograron acercarse nunca a la verdad, capitaneados por las elucubraciones vetero y neotestamentarias del poeta aliado de la revolución. Su Fin de Satanás, como su libro sobre Shakespeare, donde habla de todo menos del dramaturgo inglés, serían las obras más representativas de este delirio cristiano socialista, sólo explicable dentro de aquel oscurecimiento del espíritu que fue el romanticismo francés en general y el de Victor Hugo en especial.

Citaba antes el nombre de Julio Michelet, el contemporáneo y admirador del poeta. Mientras Lamennais, en la fase ortodoxa de su vida, declaraba la Revolución Francesa como “...un desastre radical”, incomparablemente el más grande enturbiamiento de la sociedad jamás conocido en los tiempos anteriores, porque durante ella, “...al ser negado el poder espiritual fue aniquilada la sociedad”, otros pensadores del XIX, como el mismo Lamennais en la segunda fase de su existencia, contribuyeron a formar la base de casi todos los errores actuales. Cuando hablamos de un cristianismo social, de reconciliar la fe cristiana y la revolución (rusa o francesa, da igual, porque se trata de la misma doctrina y de la misma utopía enemiga de los hombres), de una religión cristiana sin Cristo o sin Resurrección, nos referimos, a menudo sin saberlo, a los errores de Victor Hugo y de Michelet, de los que se han derivado las nuevas Iglesias del siglo pasado, la positivista de Augusto Comte o las parroquias laicas de Saint-Simon y de Fourier, desde cuyos fundamentos han emprendido el vuelo las ideas cristianas enloquecidas que agitan los espíritus de los socialistas y comunistas actuales. La misma URSS, como todo el tinglado intelectual erigido alrededor de la lucha de clases, de la igualdad, de la fraternidad universal, del progreso, del hombre considerado como auto-redentor, de la ciencia salvadora, de la ideología última, son prejuicios que nacen en los libros del vate de Guernesey o en los del autor de la Bruja considerada como mujer salvadora y como “fin de la opresión cristiana”. Es esta colaboración entre el poeta y el historiador un signo evidente de lo que podríamos llamar la síntesis entre el romanticismo y el naturalismo, brotada de las relaciones del primero con la naturaleza, los instintos, los sentimientos, la parte nocturna del ser y del contacto del segundo con el progreso contemplado como producto de la identificación con la mente o el espíritu dedicados a fabricar técnica, mucho más eficaz que “el Dios antinatural del cristianismo”. El “soplo de Satanás” empieza a fecundar el mundo y sus profetas más iluminados van a ser Hugo y Michelet.

Si volvemos sobre aquello nos quedamos mudos de indignación ante libros que hicieron soñar a más de una generación y transformaron su mensaje en una herencia envenenada, una falsificación de la Historia y de todo futuro posible. Es lógico admitir hoy que las épocas más inauténticas hayan sido los siglos XVIII y el XIX, por el lado de la exaltación de la razón el primero y por el de la exaltación de los instintos, de la naturaleza y hasta de lo animálico el otro. Y también es lógico poder vaticinar, ante la credulidad sin remedio de la especie humana, que seguiremos empantanados en el lodo racional e irracional de los dos tipos de revolución forjados por la Ilustración y el Romanticismo, hasta el fin de los tiempos. Ya que el drama humano no tiene remedio, según parece. Victor Hugo, en este sentido, y así es como es preciso enfocarle cien años después, ha sido uno de los responsables del desastre. Y su personaje preferido, el Satanás de su poema, una de las obras peores, desde todos los puntos de vista, en la historia de la poesía, constituye quizá la clave para comprender las intenciones del poeta y de sus más fervorosos admiradores.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

Eugenio Montale, el premio Nobel y otros embrollos

Hace diez años Eugenio Montale recibía en Estocolmo el premio Nobel, mientras otro poeta italiano, Salvatore Quasimodo, lo recibía en 1957, dos nombres fundamentales para comprender lo que se suele llamar el hermetismo, puesto de moda en Italia precisamente y cuyo otro representante y casi fundador, Guiseppe Ungaretti, no llegó a alcanzar el prestigioso laurel. Lo consiguieron otros, y no hace falta citar aquí nombres y obras ya relegados por el tiempo a los confines de la nada, griegos de izquierda, eslavos deslavazados, eunucos y petimetres, nórdicos y meridionales, sombras de lo que tiene que ser un escritor y sobre todo un poeta (Ezra Pound o Borges) para merecer el reconocimiento de una Academia que no dio una durante los últimos años, sometido el asunto a criterios que no son, evidentemente, los literarios. El desgraciado Premio Nobel para la Paz, caído hace algunos años encima de un argentino de cartón y guasa, acabó por alejar el Nobel de nuestros respetos y predilecciones. Creo que el último, el de 1984, ha sido olvidado antes de finalizar el año. Carcas rojos, bisexos, unisexos y homosexos de todas las latitudes y posturas han protagonizado un espectáculo que ya no interesa a nadie.

Nos planteamos, pues, el tema de la utilidad de los premios literarios. Nuestro temor es obvio: si seguimos en la línea Nobel, entonces el escritor vivirá bajo la tentación de ser mediocre, politizante o contra naturam, porque fuera de estas coordenadas le resultará difícil colocarse en una posición favorable. Hacer el sueco será, por consiguiente, su última oportunidad, y la última para la literatura también. Pero en el marco de las literaturas nacionales sucede lo mismo o casi. Hay que combinar forzosamente lo político, lo policíaco y lo pornográfico para conseguir el Planeta u otro galardón efectista y remunerador. El error, por parte de los jurados y de los dueños nacionales y multinacionales de estos premios, es visible y contraproducente para ellos mismos. Porque, de esta manera, la literatura dejará de existir y, con ella, el deseo y hasta la pasión por la lectura. Y, al dejar de existir escritores, también dejarán de existir los libros y, con ellos, los premios. Me parece lógico.

En la eterna Barcelona de las justas innovaciones y del culto real por lo bello acaba de aparecer un nuevo editor, que prefiere editar libros buenos a realizar buenas ganancias. Esto es algo así como un heroísmo puro en el marco de la cobardía impura que rodea el mundillo de la editoría, en un momento tan desfavorable para las artes porque es desfavorable para el ser humano.

Y me parece, bajo este aspecto, digna de ser recordada la actitud de los dos poetas italianos citados más arriba, ante el éxito, de venta por un lado y de los premios por el otro. Cuando el editor comunicó a uno de ellos el resultado de la venta de su último libro, más bien halagüeño, el poeta se puso triste. No había escrito para tanta gente. El éxito significaba para él un desastre multitudinario. Hubiera preferido la mala venta, pero acompañada por una carta del único lector comprensivo en el que piensan todos los escritores conscientes de su misión.

El año pasado ha sido publicado en Italia un libro de Domenico Porzio titulado Con Montale en Estocolmo, donde se nos cuentan los días y las noches del autor de Huesos de sepia en el 1975 de su premio Nobel. Cuando llega ante el Auditorium Montale dice a su amigo: “Un galpón pintado de rojo, donde se organizan ferias sin interrupción: máquinas, animales y, hoy, los laureados.” Se entiende, laureados del Nobel. Para poder vivir, ya que la poesía no daba para tanto, Montale tuvo que dedicarse al periodismo hasta el final de su vida y dirigió la “terza pagina” del Corriere de la Sera, de Milán.

Y, a propósito de hermetismo, esta definición del mismo debida a un prosista que nada tiene, en el fondo, con la poesía hermética, y que fue el escritor naturalista francés Guy de Maupassant: “Cuando escribí estos versos sólo Dios y yo entendíamos su significado; hoy sólo Él.” Maupassant escribió pocos versos y más bien cuentos y novelas de un realismo hoy más bien sobrepasado y como putrefacto, pero tuvo, sin embargo, ante el misterio de la poesía de siempre este sobresalto metafísico y tan definidor del arte verdadero.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (fecha desconocida)

Recuerdo de Andrés Bosch y de otras genialidades

Acaba de fallecer en Barcelona uno de los prosistas más profundamente actuales de las letras españolas, y uno de los mejores traductores (del inglés, sobre todo) de los últimos decenios. Ha sido, durante algún tiempo, uno de mis mejores y entrañables amigos, porque coincidimos en el afán de cambiar algo en el marco medio podrido de la novela española de finales de los años sesenta, dominada entonces por los falsos caballeros de la falsa triste figura del realismo social, directamente inspirado por el falso realismo del realismo seudo socialista. Aquello empezaba a dar cuenta a los lectores menos prevenidos y menos iniciados en el misterio alegórico de las letras de que resultaba difícil, si no imposible, hacer buena literatura con malos futuribles, apareciendo como irreal el proyecto de aquellos escritores de describir el alma a través de una fábrica de cemento y un sentimiento a través de una ideología. Aquel corto período se vino abajo porque todo era inauténtico e inspirado desde fuera (partido viene de parte y aquello fue más fragmentario que una uña de caballo cojo), pero también porque intervino en el proceso de demolición un pequeño grupo de escritores realmente decididos a sustituir la sombra en el lodo por el sol esclarecedor desde arriba. La parcialidad se volvió completez, no sólo a través de unas críticas directas del falso fenómeno, sino a través de libros, cuyo papel liquidador y fundacional fue en aquel momento decisivo. Algunos críticos literarios, medio asustados y medio conscientes, dieron cuenta de aquel corto arranque vital que abrió puertas y cerró ventanillas.

La campaña se desarrolló principalmente entre 1966 y 1970, más o menos, período que coincidió con la fundación de la colección universitaria de libros de bolsillo "Punto Omega" (Ediciones Guadarrama, capitaneadas entonces por la clarividencia y el buen gusto de Manuel Sanmiguel) que yo pude dirigir en paz durante tres años, revelando al público español libros fundamentales como los de Jean Charon, Stéphane Lupasco, Pascual Jordán, Weizsäcker, Jacques Rueff, Jules Monnerot, Pierre de Boisdeffre y muchísimos más que hicieron de aquella colección y en poco tiempo la más prestigiosa representación de la reforma espiritual, en sentido contrarrevolucionario, que se estaba produciendo en el mundo bajo el impacto, por un lado, de la nueva ciencia, y, por el otro, de una literatura, una filosofía y una crítica literaria que nada tenían que ver con los decadentes mausoleos leninistas del realismo seudo socialista.

Fue como una campaña dura y de espectacular impacto que concluyó, para mí, en las páginas de Una mujer para el Apocalipsis y del Viaje a los centros de la tierra. Alrededor de aquel esfuerzo editorial se concentraron en pocos meses unos cuantos escritores como M. García Viñó, Carlos Rojas, Andrés Bosch y, con menos espíritu de grupo, Alfonso Albalá, el free lancer de aquel combate, el católico ferviente de la embestida, amigo de todos nosotros, pero no implicado directamente en nuestra campaña, cuyos títulos fueron los siguientes: Auto de fe, de Carlos Rojas, la mejor novela del escritor catalán, dedicado durante los últimos años a tareas menos ilustrativas desde el punto de vista que estoy contemplando (Premio Nacional de Literatura 1968 por aquella obra realmente maestra); El secuestro, de Alfonso Albalá, libro al que comparé en el prefacio que escribí más tarde para El fuego (Novelas y Cuentos, Madrid, 1979), con lo mejor de Bernanos; la reedición de La revuelta, de Andrés Bosch, sólo comparable con lo más hondo y característico de la novela hispanoamericana; mi novela citada más arriba; El escorpión, de M. García Viñó, el crítico del pequeño grupo, cuyo ensayo Novela española actual (editada también por "Punto Omega") daba cuenta bastante claramente de las intenciones que nos empujaban hacia la reforma que nos habíamos propuesto realizar y que discutíamos a lo largo de los inolvidables encuentros que realizábamos entonces en Madrid o El Escorial. Era nuestra intención, incluso, lanzar un manifiesto con el fin de hacer público de la manera más explícita lo que pensábamos sobre la novela en especial y sobre la literatura y el alma contemporánea en general, pero aquel esfuerzo, como todo intento humano, se vino abajo por, diría, exceso de personalidad creadora. Éramos demasiado insertos cada uno por su cuenta en su afán personal de ser, como para caber durante mucho tiempo en la misma vaina. Y fue mejor así, porque logramos conservar cada uno acerca del otro el recuerdo imborrable del acto puro como creación vital y literaria al mismo tiempo. Éramos escritores auténticos, como quien dice, no afiliados ni siquiera a una tendencia, y menos todavía a un partido destructor de posibilidades creadoras y falsificador de perspectivas, hacedor de entuertos y almojarifazgos. El historiador literario objetivo, si es que lo hay, podrá conocer, desde el horizonte del futuro, lo que fue aquello dedicando al asunto un mínimo de esfuerzo consistiendo en leerse con cuidado una decena escasa de libros que marcan, sin embargo, el momento de una vuelta esencial en las letras españolas. Fue entonces cuando se produjo la salida del laberinto aniquilador de almas y plumas, tal como lo había concebido el realismo social, y la entrada en una época que ya empezaba a deslumbrar las mentes occidentales a través del boom hispanoamericano, tan afín a nuestros propósitos, pero situado quizá en un nivel menos sutil y menos alto.

Hemos tenido todos nosotros la suerte de encontrar en seguida la comprensión espontánea e inmediata de dos críticos inteligentes, bases imprescindibles para una posible investigación futura: Emilio del Río, en su libro Novela intelectual, título que no refleja del todo nuestro afán, pero que introduce al lector en el tema que nos apasionaba con igual ahínco (Editorial Prensa Española, Madrid, 1971), y el ya citado Novela española actual, investigación que situaba el grupo en una corriente mayor donde aparecían nombres como los de Miguel Delibes, Carmen Laforet, Castillo Puche, Rafael Sánchez Ferlosio, Álvaro Cunqueiro, el Don Juan de Torrente Ballester, Antonio Prieto, Manuel San Martín, Jesús Fernández Santos y Ana María Matute, contemporáneos nuestros y no sólo en un sentido temporal.

Yo diría que lo más representativo de Andrés Bosch, al lado de títulos de la misma calidad, puede concentrarse en dos libros, la novela La revuelta y los cuentos magistrales de Ritos profanos (Editorial Dima, Barcelona, 1967). Todo es metafísico (no intelectual) en Andrés Bosch, desde su primera novela, La noche (Premio Planeta 1959), desde el drama del boxeador que busca en el combate el encuentro consigo mismo, como bien lo pone de manifiesto Emilio del Río en el libro ya citado aquí, hasta La estafa, por ejemplo, y sus últimos libros, pasando por La revuelta, una de las mejores novelas de tema hispanoamericano, quiero decir de tema metafísico también y de lucha en pro de la identidad de la persona, que lleva a los personajes (el indio huevón, la bella mestiza Altagracia, el coronel político Homero José) hacia el cumplimiento en la muerte de sus terribles afanes humanos, que son los de cada uno de nosotros, como suele suceder dentro de la relación uomo qualunque-obra maestra. Afán que ilustrará Carlos Rojas también en su única novela de tema hispanoamericano, hoy injustamente olvidada, titulada Las llaves del infierno (Barcelona, 1963), más cercana al mejor Graham Greene que a las infidelidades de la llamada entonces nueva novela, que no dejó de tentar a Rojas con sus vanos devaneos y de la que supo desprenderse con tanta habilidad y maestría en Auto de fe, novela más que actual en el marco de las tristes circunstancias que hoy atraviesa España. También García Viñó, en La granja del solitario (Barcelona, 1969), supo acercarse a las mismas altitudes que, repito, no son intelectuales, sino metafísicas o conceptuales, vinculando otra vez la novela, después de Unamuno, a los condicionamientos tan ilustrativos y fundamentales del teatro de Calderón.

Resulta, pues, evidente, lo que pensábamos realizar entonces. En el fondo, reinsertar la novela española en su propia tradición y en el gran juego metafísico o conceptual de la novela occidental que, desde principios de siglo, trataba desesperadamente de desvincular su técnica del conocimiento de las rastreras intentonas del último seudorrealismo y de sus estertores realistas socialistas, retrocedentes y aniquiladores desde el punto de vista de cualquier epistemología liberadora y tradicional a la vez. Andrés Bosch formó parte de esa liberación y su obra dará para siempre testimonio de lo que intentamos hacer en aquellos últimos años de los sesenta, cuando tantas cosas aparecían en el mundo y se extinguían en España. Aquello fue como un celemín prometeico y muchas actualidades nos siguen debiendo la vida.

Vintila Horia, en El Alcázar, febrero de 1984

La política y los novelistas

Buscando estos días entre libros, carpetas y viejas revistas me encontré con un tomito olvidado, colocado allí, dentro del caos ordenado de mi despacho, con el fin de leerlo pronto y dar cuenta de él a mis lectores. Y pasaron, desde aquella buena intención, muchos años: Pero nada sucede porque sí en la vida de un escritor. Las cartas que desaparecen, o los libros y los recortes, vuelven a aparecer en el momento oportuno, cuando realmente el tiempo de su revelación puede ser considerado como más eficaz y revelador. El libro en cuestión es Politics and the novel (Fawcet Publications, Greenwich, Conn., 1967). Es una edición de bolsillo de un libro editado por primera vez en 1957, también en los Estados Unidos, y cuyo autor es Irving Howe, nombre desconocido para mí, un catedrático quizá, dotado de una gran inteligencia crítica y de un sorprendente sentido de la realidad literaria. Su ensayo trata de poner de relieve aquel tipo de novela al que Stendhal llamaba "un pistoletazo en medio de un concierto" y que es, precisamente, la novela política. La última novela de Ángel Palomino es un ejemplo de ello. Los autores estudiados por Howe son: Stendhal, Dostoievski, Conrad, Turgueniev, James, Hawthorne, Malraux, Silone, Koestler y Orwell. El primer impulso crítico del lector es dividir este material en dos períodos: autores del siglo XIX y novelistas del XX, con la consiguiente limitación ideológica: los novelistas políticos, en el sentido actual de la palabra, han aparecido después de dos infaustos acontecimientos históricos: la primera y la segunda revolución. Coincide, pues, su característica con los tiempos post-revolucionarios.

Resulta evidente que Stendhal fue víctima de un tiempo así, en el sentido de que su adhesión al primer bonapartismo hizo de él un mártir propiciatorio y que tuvo que bregar y medrar mucho para conseguir un pobre puesto de cónsul en aquella Italia a la que el autor de El rojo y el negro llamó su verdadera patria, milanés por añadidura como dejó escrito en la piedra de su tumba. Sin embargo, hay una literatura política prerrevolucionaria, la de Voltaire, siendo Cándido un cuento más bien político que filosófico, pero aquel tipo de novela (como también La nueva Heloísa, de Rousseau) criticaban el presente entregado al infame (Iglesia y Monarquía) con el fin de poner de relieve un futuro color de rosa, quiero decir redimido por la revolución. El horizonte futurible era optimista. Mientras que en Dostoievski como en Koestler y Orwell (pero, ¿por qué no citar también a Zamiatin, a Huxley, a Hesse y a Jünger?) el porvenir post-revolucionario tiene colores de catástrofe y de Apocalipsis.

Tiene razón Irving Howe cuando afirma que 1984 le parece un libro más terrible que El Proceso, de Kafka, porque éste fue fruto de la imaginación, mientras que en la novela de Orwell late "la vida de su tiempo". Lo terrible y esperado había sucedido ya, la última terribilidad de los hombres, la de 1917, y ninguna esperanza era posible. Con la muerte de Winston Smith y el triunfo del Gran Hermano bigotudo y omnipresente el ser humano había dejado de existir. Y esto, siguiendo la premonición de Dostoievski, había sido obra de la revolución, la que el más sutil de todos los rusos había definido con tanta exactitud en Los posesos. Las consideraciones de Malraux y de Silone, su pesimismo optimista, íntimamente vinculado a sus creencias izquierdistas, nos aparecen hoy como pueriles y engañadoras, y fue precisa la reconversión de los dos y sus consideraciones antirrevolucionarias de la segunda fase de su vida para que el lector memorión olvide o por lo menos perdone aquellas tristes elucubraciones; que fueron también las de Koestler, transbordado quizá por un sólido conocimiento de la ciencia actual de una orilla a otra, del marxismo de su juventud al antimarxismo desengañado y como tristón y arrepentido de sus años de senectud. No creo que algún arrepentido de este tipo haya perdonado jamás aquella parte de su vida que supuso la creencia en lo increíble. Escribe Irving Howe: "En 1984 Orwell trata de presentar aquel tipo de sociedad en que la individualidad se ha vuelto obsoleta y la personalidad un crimen". Es verdad. Pero, ¿cómo fue posible la juventud socialista de un profeta tan seguro de sí mismo antes de tomar contacto con la realidad durante la guerra civil española? ¿Y cómo pudo Malraux creer en el comunismo asistiendo a su desarrollo en China y otros sitios? Se dejaron seguramente engañar, como algunos jesuitas contemporáneos, por la confusión que pudieron hacer en un momento de oscuridad del alma entre la miseria material y la espiritual, mucho más grave esta que aquella. De cualquier manera, el tema de la novela política no ha sido aún agotado.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar, febrero de 1984

Sobre la actualidad del decisionismo

Carl Schmitt vuelve a la actualidad. El gran pensador alemán está entrando en sus noventa y siete años de vida; conoció tiempos de exilio intelectual en su propia patria, después de la Segunda Guerra Mundial, pero ahora, en plena descomposición democrática, su pensamiento vuelve a la superficie, y libros como El romanticismo político (1919), Teología política (1922) y La doctrina de la Constitución (1928), entre otros, vuelven a ser de una tremenda y reveladora actualidad.

Situado su pensamiento bajo el influjo de Donoso Cortés, como bajo el de los llamados reaccionarios franceses, Bonald y De Maistre, podemos colocar su filosofía política en dos posiciones clave: una actitud de enfrentamiento ante el romanticismo, al que considera incapaz de tomar una decisión (de ahí su decisionismo entendido como forma política opuesta al hamletismo romántico) y, como consecuencia directa de esta primera actitud crítica, una inclinación evidente hacia aquellas posibilidades de decisión que pueden ser las soluciones fuertes o las dictaduras, fórmulas políticas necesarias en momentos en que el "poder constituyente" se ve obligado, en nombre de la realidad y de la ensoñación romántica, a tomar una decisión salvadora. ¿Cómo ha evolucionado el poder constituyente en cuanto sujeto? En la tradición política medieval ha sido Dios, luego sustituido por el pueblo desde 1789, el rey después de la Restauración; algunas minorías cualificadas en el marco de la revolución comunista como del fascismo.

Vivimos tiempos de "asamblearismo", como dice Schmitt, de ineficacia política, y es preciso sustituir la debilidad por el poder, con el fin de que la sociedad occidental y especialmente la europea vuelvan a encontrarse a sí mismas. Schmitt estudió durante años la democracia considerada entonces como ejemplar y que fue la república de Weimar, caracterizada, durante casi quince años, por su incapacidad de decisión. Fue ante los errores sustanciales de Weimar como Schmitt forjó su pensamiento político y trató de imponer a la imposibilidad de decisión de la democracia por antonomasia, la solución fuerte. No es la Constitución quien crea normas para la decisión política, sino ésta para aquélla. Hay fuerzas aliadas de una política eficaz, a las que Schmitt llama amigas, del latín amicus, y fuerzas hostiles, del latín hostis. Las fuerzas amigas se autocrean desde las entrañas mismas de una sociedad, como, por ejemplo, el caudillaje, como lo llama Sánchez Albornoz, en España, o el tradicionalismo gauchesco en Argentina, representado por Facundo Quiroga y por el general Rosas, y hay muchas fuerzas hostiles o externas, acudidas desde fuera, impuestas por factores enemigos y que crean sociedades débiles, como la de Weimar o, supongamos, la sociedad política portuguesa actual.

El Estado, para Carl Schmitt, no es una fábrica, sino una fuente de decisiones, producto de la acción política. Pensamiento digno de ser propuesto a los jóvenes de hoy, como una especie de alternativa universitaria a la incultura política de nuestros días, basada en un desconocimiento total de las fuentes amigas, en España, como en todos los países europeos, cuyas constituciones son consecuencia de una falta de poder decisorio original. Además, ¿cómo dejar de relacionar el intelectualismo endeble de los socialismos, como de los centrismos liberales que reinan hoy en la agostada Europa posbélica, con el humanitarismo romántico del que se queja Schmitt en su famoso libro? Vivimos en una Europa postromántica exenta de poder decisionista, presa de unos imperialismos exteriores, o enemigos, que han logrado transformar a las naciones del Viejo Continente en objeto de sus decisiones, perdiendo nuestro mundo la calidad de sujeto político. Es preciso tomar la decisión de formar un "poder constituyente" del que carecemos, lo que explicaría la debilidad de unas constituciones-objeto que paralizan el arranque decisorio de los pueblos europeos. Por este motivo, Europa aparece hoy al observador objetivo como un mundo despolitizado, incapaz de tomar decisiones por su propia cuenta y de discernir claramente entre amigo y enemigo, entre amicus y hostis.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (fecha desconocida)

La moral y la razón. Sobre una aporía racionalista

Dentro de cuatro años festejaremos, en Europa y alrededores, los dos siglos de edad de la Revolución Francesa. Buen período de tiempo para poder sacar conclusiones y corregir trayectorias. A dónde nos ha llevado el racionalismo, podría ser un primer punto de vista, una primera posibilidad crítica destinada a esclarecer el acontecimiento y sus consecuencias. Todos los que están dentro del asunto (partidos políticos postrevolucionarios, casi todos ellos en la actualidad, filosofía universitaria, masonería, cierto tipo de literatura, cierta psicología, etcétera) tendrán que intervenir en el debate con el fin de dilucidar el tema básico de los tiempos modernos y contemporáneos: ¿Fue favorable al desarrollo del ser humano la revolución de 1789, representó realmente un progreso, o constituyó el primer paso hacia la autodestrucción? Y si consideramos la razón como el motor número uno del cambio, entonces el proceso (con final favorable o no para ella) podrá aparecer desde ya como el proceso más sensacional de todos los tiempos, algo que dejan entrever tanto Dostoievski en sus Endemoniados, como Kafka en su prosa en general. Creo que el regreso a Santo Tomás y el estudio de la obra de Jung, por un lado, como el análisis objetivo, dentro de lo que cabe, de la evolución de los Estados procedentes de la revolución, los Estados montados en el concepto racionalista de la revolución como son los estados comunistas y socialistas actuales, podrán constituir una introducción valedera tanto para la buena marcha del proceso al que antes aludía, como a lo que llamaba el feed back o la corrección de la trayectoria.

Parto desde dos premisas, en mi crónica de hoy, capaces, creo, de plantear, de la manera más correcta posible, el problema que nos preocupa: la primera nos la revela el economista Friedrich A. Hayek, Premio Nobel 1974, la segunda la encuentro en un texto de Husserl, La crisis de la humanidad europea y la filosofía (1977), donde descubrí hace años lo que entonces me gustaba llamar "una aporía husserliana", como luego veremos.

El texto de Hayek, fundamental para cualquier tipo de situación política actual, acaba de aparecer en un libro titulado Libertad, justicia y persona, cuya edición ha sido cuidada por Sergio Ricossa y Enrico de Robilant (Ed. A. Giuffré, Milán, 1985) y que recoge las conferencias más destacadas de un congreso organizado por CIDAS (Centro Italiano de Documentación, Acción y Estudios, de Turín). Escribe Hayek: "Nada expresa mejor las necesarias limitaciones de la razón que el hecho de que, durante los últimos dos siglos, durante los cuales la razón ha sido enfocada en su máxima consideración, el programa político preferido sobre todo por los intelectuales demuestra haber sido la más tonta amenaza de destrucción de nuestra civilización". El proceso, como vemos, empieza mal para los amantes de la razón. Siguiendo este camino llegaremos pronto a lo que podríamos llamar "una crítica de la razón impura". ¿Por qué? Sencillamente, como sigue comentándolo Hayek, porque "...nuestra razón no es suficiente para informarnos acerca de nuestra posición más apropiada dentro de un orden complejo de interacción humana..." El texto del profesor Hayek se titula "Las reglas de la moral no son las conclusiones de nuestra razón", título de por sí elocuente, ya que demuestra de antemano la tesis del autor: las reglas éticas que rigen cualquier tipo de sociedad, desde la más primitiva hasta la más evolucionada, no han sido creadas y tampoco impuestas por la razón sino por la moral, en el marco de la tradición. A lo largo de varios milenios, eliminando lo que no convenía, , experimentando con lo contingente y con lo trascendente, el hombre ha acumulado una serie de reglas y de imposiciones de tipo ético capaz de garantizar la evolución favorable de una polis, hasta el siglo XVIII cuando la revolución, basada en el racionalismo de moda entonces, ha decidido crear una sociedad basada en la improvisación, porque es esta, desgraciadamente, la realidad: un grupo de filósofos llegan a conclusiones contrarias a las de la tradición, destrozan el orden montado encima de la moral tradicional y elaboran un proyecto de sociedad, obra de la razón, o, mejor dicho, de las razones individuales de los que escribieron la Enciclopedia y luego organizaron a Francia según sus propios pensamientos. Dios mismo, y por decreto, fue sustituido por la diosa Razón, con el fin evidente de crear los fundamentos mismos de una nueva tradición, opuesta a la antigua. En este marco, escribe Hayek: "El socialismo se ha desarrollado como un movimiento dirigido contra la moral que ha creado a la civilización occidental". La crítica de Hayek, en el marco de su investigación, se dirige precisamente contra el socialismo, considerado como una doctrina brotada desde la aporía racionalista revolucionaria.

Podrían ser el igualitarismo y los ataques contra la propiedad individual los males más nocivos del socialismo considerado como el fruto político más virulento del racionalismo revolucionario. "Ninguna sociedad igualitaria ha alcanzado jamás una civilización progresista o un elevado nivel de bienestar". En cuanto a la propiedad, Hayek escribe: "Los filósofos escoceses (David Hume entre ellos, n. n.) del siglo XVIII consideraban como signo distintivo del salvaje su incapacidad para reconocer la propiedad; hasta que la seudo-ciencia socialista pretendió saber más y ahora nos amenaza con hacernos retornar a la barbarie". El concepto mismo de revolución nos aparece otra vez como fiel a su significado, o sea, retorno a una situación anterior, por encima de los progresos realizados lenta y seguramente en el marco de la moral tradicional. Bastaría comparar la esfera muy limitada a la que se reduce la razón individual, con la vastedad experimental, en el sentido aristotélico de la palabra, representada por la tradición, que incluye miles o millones de experiencias individuales, para comprender lo que Hayek quiere decirnos. Se trata, como afirma el autor, de una fatal presunción. Lo hecho opuesto a lo derecho, la utopía a la realidad. La sociedad inventada, como es la soviética, basada en lo amoral, porque lo moral representa a la tradición. El infinito dolor del homo sovieticus, que no encuentra siquiera alimentos para sobrevivir, en el marco de un desastre casi universal basado en la homogeneización, basada a su vez en la igualdad y en la propiedad colectiva, formas primitivas de existir a las que la evolución normal de las sociedades han rechazado siempre y que "los salvajes y los socialistas", como dice Hayek, han encarnado genuina o intelectualmente.

Para Edmundo Husserl, en el ensayo citado más arriba, las naciones europeas estarían enfermas y de lo que padecen sería una enfermedad del espíritu, ya que nunca podremos hablar de unan "zoología de los pueblos", lo que sin embargo están haciendo las sociedades socialistas, embriagadas por un conocimiento limitado y material, cuantitativo, del hombre. El defecto más grande del científico moderno sería, según el fundador de la fenomenología, el de no poder creer en la posibilidad de una ciencia "rigurosamente general del espíritu". ¿Cómo podríamos llegar a ello? Pues desarrollando "una comunidad de filósofos", capaz de enfrentarse con los conservadores satisfechos con los resultados de la tradición. Dice Husserl: hay dos actitudes posibles dando cuenta del comportamiento de la filosofía ante las tradiciones: o rechazamos todos los valores tradicionales (lo que Hayek llamaría la moral de los pueblos) o aceptamos su contenido, pero elevado a un nivel filosófico.

Nos encontramos aquí con una aporía, porque, ¿cómo vamos a situar algo que no tiene un contenido racional, como es la moral, en el orden tradicional de las cosas, y poco individualista también? Difícilmente llegaríamos a racionalizar la tradición. La dificultad me parece insoluble. Además, formando círculos de filósofos capaces de estudiar en conjunto la filosofía y luego transmitirla al pueblo, ideal preconizado por Husserl en el marco de sus soluciones salvadoras para Europa, no constituye sino un retorno a los clubs iluministas del siglo XVIII que han desembocado en aquella falsificación de la realidad, que ha sido la revolución, con su conclusión lógica: la época del Terror, por un lado, y la revolución soviética por el otro. El racionalismo no ha tenido, hasta la fecha, otras salidas. No se trataría, piensa Husserl presintiendo la réplica, sino de "un fracaso aparente del racionalismo", porque, "si una cultura racional no se ha podido cumplir, la razón de ello no está en el racionalismo, sino en su alienación, en el hecho de que se haya empantanado en el naturalismo y el objetivismo". De manera que, o bien Europa se aparta de su ser que es racional y se hunde en la barbarie, o bien Europa renace en el espíritu de la filosofía dedicándose a practicar "el heroísmo de la razón", que implica un sobrepasar permanente del naturalismo. Pero, podríamos preguntárnoslo hoy: ¿Es que no ha sido el comunismo, según Lenin, un racionalismo heroico? La revolución misma y, sobre todo, la soviética, por su oposición a la moral tradicional, ha implicado desde sus comienzos un heroísmo racionalista, separador de la realidad. Prueba de ello el desastre utópico, típicamente racionalista, al que ha sido obligado el hombre sometido al experimento socialista. El desemboque naturalista es inevitable dentro de cualquier esquema racionalista, implicando el heroísmo racional al que alude Husserl y del que no logra desprenderse en su afán futurológico ni siquiera Toffler en su deseo de otorgar felicidad al hombre del futuro, pensando su destino como una filosofía de grupo capaz de inventar soluciones felices en el marco de la filosofia. Volvemos, pues, como afirmaba Hayek, a la misma barbarie.

Es posible que el conservadurismo tradicionalista sea menos heroico que el racionalismo revolucionario, pero la aventura de éste, dentro de un socialismo en el fondo profundamente antihumano, tendría que hacer meditar a los racionalistas, de signo husserliano o revolucionario o lo que sea. Estamos demasiado doloridos, sangrando racionalismo por todos los costados y sobre todo en el espacio fatal de la revolución, para perder el tiempo con disquisiciones de este tipo y con esperanzas destinadas a desembocar en el gulag enciclopedista de los héroes de la razón.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

La muerte de un novelista

Hace poco falleció en una clínica, a la edad de noventa y cuatro años, el autor de El molino del Po, Ricardo Bacchelli. Había nacido en Bolonia, en 1891 y había colaborado en las revistas de principios de siglo, las que tanto habían contribuido en el cambio literario y social de la Italia de entonces. Tradujo al italiano las novelas y los cuentos de Voltaire, colaboró mucho en las emisoras de radio de su época, escribió libros de mucha fama, como La mirada de Jesús, Hoy, mañana, jamás, El hijo de Stalin, El demonio en Pontelungo, pero fue El molino del Po su novela que más se editó en Italia en los últimos tiempos. El libro apareció por primera vez en 1936 y conoció desde entonces un sinfín de reediciones, fue llevada al cine y traducida a varios idiomas. El crítico Francisco Flora la considera en su Historia de la literatura italiana (primera edición Milán de 1940) como "el fruto más sólido de la narrativa italiana del siglo XX".

Es la historia de unos molineros, a través de varias generaciones, en su molino situado a la orilla del gran río que atraviesa el norte de la península, dando pie al autor para contar, a través de unas aventuras individuales, el destino mismo de Italia, toda una historia. Por este motivo el libro de Bacchelli fue comparado a veces con la clásica novela de Manzoni, Los novios, cuyas alturas espirituales no alcanza nunca, pero que fue también una novela histórica, un intento de desentrañar lo general a través de lo individual. Es aquella parte del Po donde sucede la acción de la novela uno de los paisajes más característicos de Europa, marismas enormes, inundaciones, vegetación casi tropical, nieblas septentrionales, misterioso enlace geográfico entre lo visible y lo invisible, entre la historia y el mito. A medida que el río se acerca al mar, separando Venecia de Rávena, el sitio se vuelve cada vez más misterioso y maligno y fue allí, precisamente, durante el otoño de 1321, donde Dante cogió las fiebres que le llevaron poco después a la muerte. Bacchelli supo escoger para su novela un ambiente empapado de magia, donde, también, el elemento histórico (las invasiones, las guerras intestinas, los bandidos, las pestilencias) viene a añadir su matiz dramático al drama individual de los personajes.

Ricardo Baccheli murió "en la indigencia", como lo relata la prensa italiana. ¿Es esto posible? ¿Por qué sucedió? ¿Cómo se explica este descuido? Nuestra rápida conclusión nos lleva a lo siguiente: Bacchelli no tuvo carnet de ningún partido. Su gloria sobrevivirá a la de Pasolini y de Moravia, pero estos escritores, junto con otros de la misma categoría ética, han conseguido todos los premios y todos los beneficios, no por su talento, casi nulo, pura demagogia literaria, sino por tomar parte, apoyándolos, en los delitos del siglo. Aliados del mal, han alabado siempre a los tiranos estalinistas (todos lo son, en el fondo), han cerrado los ojos ante las invasiones, las opresiones, la injusticia, las hecatombes y han sido, por ello, opíparamente recompensados. ¿Qué escritor con premios ha levantado su voz para protestar contra la invasión del Tíbet, todavía ocupado, por las tropas del hermano Mao? ¿Qué novelista y qué poeta de izquierdas ha enviado telegramas al Kremlin para protestar contra la invasión de Afganistán? Sólo protestan contra el gobierno de Suráfrica, cuyos súbditos negros viven mejor que los ciudadanos soviéticos o rumanos, pero contra la muerte cotidiana en Etiopía no dicen ni pío, nunca lo han dicho y nunca lo dirán desde los sillones académicos, desde las pensiones, los subsidios y las recompensas de esclavos de oro que forman el paisaje casero de sus existencias mal llamadas literarias. Ricardo Bacchelli no perteneció a ningún partido, trabajó en silencio, escribió una sola obra maestra, El molino del Po, y murió en la indigencia, la material, mientras sus contemporáneos con bozal rojo, pobrecitos, viven en la indigencia del espíritu, enemigos de los hombres y, por consiguiente, de sí mismos. Era hora de decirlo.

Juan Dacio (Vintila Horia) en El Alcázar (fecha desconocida)