El rosal de don Miguel y otras rosas

Casi todos los días, por la mañana, paso delante de la casa de don Miguel, camino de la Universidad. Y le envío un amistoso saludo y le llamo, según las estaciones de mi alma: Querido Miguel, o querido don Miguel, testimonio de mi respeto el uno, de mi admiración el otro. No sabemos si aquella casa fue realmente la de su padre, el médico de Alcalá, pero esta exactitud documental a mí me deja sin cuidado, como lo de saber si el Greco vivió realmente en lo que hoy llaman su casa, en Toledo. Lo importante es que las hayan rozado con sus pies, con sus ojos y sus manos, que hayan cosechado recuerdos al pasar por aquellos lugares, que hayan soñado en ellos, que estén dentro de ellos en el momento en que el peregrino que soy, caminante por el mismo camino del exilio forjador de conocimientos, pasa delante –y tan cerca—de unas piedras cargadas de destino, quiero decir de vivencias todavía perceptibles. Perceptibles en el Greco porque ha dejado huellas de sus contactos en las pinturas y Toledo está lleno de ellas, mientras el alma de don Miguel es como si no estuviera en Alcalá, porque los libros no son como los cuadros, son lejanías antirrealistas, cajas secretas que hay que saber abrir para que te revelen la existencia de su contenido. Y tanto el Quijote, como Numancia, no están en las calles de Alcalá, ni en la casa ni en la estatua que llevan su cara y su nombre. A Miguel hay que ir buscándolo en lo oculto invisible de sus historias impresas, objetos abstractos que concretamos o figurativamos [sic] con la ayuda del acto desocultador que es la lectura, acto casi mágico, de acción indirecta, mental, opuesta al contacto directo que proporciona un cuadro. De manera que, si Toledo es el Greco y Alcalá es Cervantes, Toledo es visible y Alcalá invisible. Por este motivo, el primero está encima de una colina y el segundo en una llanura. Por este motivo Toledo es limitado, igual que un monumento o cualquier realización plástica, mientras Alcalá no tiene límites, es algo en el tiempo, mientras la otra se erige directamente entre las aristas del espacio.

Sin embargo, en este mismo momento de la primavera, tan generosa en colores este año, Alcalá acaba de producir un milagro en el espacio, relacionado, supongo, con una voluntad de epifanía de don Miguel. Y si hay un “maggio florentino”, también puede haber un “mayo alcalaíno” dominado por el inmenso rosal que florece delante de la casa llamada de Cervantes, en la calle Mayor, pegada a un hospital del siglo XV, donde se esconde, por cierto, otro misterio complutense. Es aquel rosal uno de los más altos y ricos que jamás había visto y husmeado. Tendrá unos siete metros de altura y en este momento está llenando la calle de su angélico perfume y de su color amarillento, empujando hacia el rosa de su nombre, color de la pasión tenue, delicada y duradera, opuesta a la violencia accidental, apasionada, pero peligrosa y pasajera, del rojo. Me gustan las rosas amarillas, vibrando en la luz de su propio nombre, la única flor que es, al mismo tiempo, sustantivo, especie y adjetivo. Rosa como la flor y rosa como el color. Rosa, también, como una santa, una persona, un sentimiento, algo concreto y abstracto a la vez. La belleza del rosal de don Miguel está expuesta, estos días, ante todo el mundo. No hay que pagar entrada para verla, ya que se encuentra en la calle, como algo que mañana quizá llegará a ser un arco de triunfo color de rosa, por encima de su calle, por encima de la ciudad y de todos los espacios. Algo que añoramos como un equilibrio perdido, el color de las edades de oro o del mismísimo paraíso, símbolo de la sabiduría, del número 33 (treinta más tres, número sagrado, símbolo de la Santísima Trinidad), que es el número de Cristo y de las hojas de la rosa y, en rumano, heredando el nombre de los antiguos griegos, se dice trandafir, o trantafillón, que significaría “treinta hojas” o pétalos. Y puede tener más pétalos en algunos casos, quizá míticos, como estas enormes rosas de Alcalá de Henares ya que los latinos la llamaban Rosa centifolia. Vale la pena verlas, en aquella rúa de soportales, tan antigua y pueblerina, tan sabihonda y universitaria al mismo tiempo, que lleva desde el rosal de don Miguel a la capilla de Cisneros y su espléndida Sorbona castellana.

Esta mañana me detuve delante de la casa para fotografiar la cascada de rosas, la más bella del mundo, digo yo, y que es como una manera de consolarme y, mientras tomaba café, en una cafetería cerca de la plaza, recuerdos de rosas invadieron mi memoria. Hace quizá cinco, quizá seis o siete años, ante el rosal que han plantado al lado de la tumba suiza de Rilke en Raron... El autor de Las elegías de Duino había escrito en un poema compuesto cerca de aquel sitio, en su torre de Muzot:

            Rosa, contradicción pura, placer de no ser sueño de nadie entre tantos párpados.

Y había muerto pinchado por una rosa. Se le infectó la sangre, lo llevaron a una clínica, pero los médicos de 1926 no tenían los medios para curar de los que disponen hoy y el poeta falleció asesinado por la flor que más había querido en su vida. Curiosa muerte. La rosa como traslado, como instrumento elegido de antemano. “En una rosa está tu lecho”, había escrito en otro poema de la misma época... Había elegido aquel sitio pegado a la iglesia de Raron, desde donde se contempla el valle del Ródano hasta muy lejos, más allá de Sierre. Es como un balcón privilegiado, desde donde casi se puede divisar, entre sus viñedos civilizados, la torre de Muzot, donde una tarde Rilke había compuesto estos versos:

            Rica estaba por ellas la estancia, cada vez más llena y saturada.

            Rosas morosas: de pronto dispersas.

            Al anochecer quizá. El decidido caer de los pétalos

            suena en el borde de la chimenea como un tímido aplauso.

            ¿Aplauden al tiempo, que ten tiernamente las mata?

La traducción, muy bella, es de Jaime Ferreiro Alemparte, y, al leerla, me hace recordar aquella escena, citada a menudo por los biógrafos de Rilke: Un día, en una calle de París, encuentra una pordiosera que tiende la mano. En lugar de regalarle una moneda, el poeta saca la rosa que lleva en el ojal y se inclina ante la pobre mujer, que acepta el homenaje. Extraña, por noble y comprensiva, generosidad del poeta que, al no poder compensar como era debido el sufrimiento humano, la pobreza inextinguible, dio lo que más podía salvar en aquel momento: su rosa preferida, homenaje a la mujer eterna. La rosa como símbolo de la Virgen que hizo cantar a otros poetas, del mismo linaje. Rosa mística, concentración de pétalos envolviendo y ocultando el secreto, treinta y tres, o cien, como en la disposición numérica de los cantos en la Divina Comedia, poema para entendidos, igual que la rosa.

Los románticos cantaban la “flor azul”, que es el mundo interior, el horizonte de la soledad desde el cual nacen los sueños y la nostalgia. Y no hay rosas azules. Lo que, de repente, sitúa a los románticos en un universo limitado. Por el contrario, el siglo XVIII, como todo racionalismo, no tiene color alguno. Es un tiempo incoloro, frío, quizá clarísimo, pero invernal. Quien ama las rosas se sitúa in medias res, en el centro del problema, lejos de los extremos peligrosos y a menudo satánicos; quien sabe llevar el centro consigo mismo no añora ni la flor azul ni la ausencia de las flores, sino solo la rosa, que es meta de la última sabiduría.

Desnudas, opulentamente desnudadas

nos miraban las rosas

de los viejos rosales,

con asombro.

¡Oh qué poco pesaba

tu derramada inmensidad sobre mi corazón ardiente!

¡Eras toda la tierra ya,

y eras todavía todo el cielo,

dice Juan Ramón en una de sus Eternidades, título para un ramo de rosas, claro está. O para un rosal asistente, el rosal que mira y comprende a los enamorados o cualquier otro misterio igualmente desnudo, o sea profundo y vital. Y en este poema de Gerardo Diego, ¿de quién se trata? ¿De una dama o de una rosa?

Acodada en la losa

de mármol del café,

como la dama rosa

del lienzo de Manet,

estabas pensierosa

y sin saber por qué...

Si volvemos al rosal de Alcalá y lo contemplamos como es debido, teniendo en cuenta los poetas y los poemas citados más arriba, nos encontraremos, casi sin pretenderlo, ante una explicación posible, dando cuenta del milagro. Las rosas de la casa de don Miguel son tan bellas y su rosal tan alto, hasta altanero, porque el dueño del lugar tiene que ver, sin duda, con aquello. Cervantes es espíritu romántico y clásico a la vez, señor de la completez, centro de una obra que representa la totalidad española del conocimiento, tal como la generación del Quijote, sus antepasados y herederos más directos, la habían ejercido en la tierra, movidos por el afán de la ecumene libertadora. Lo que El Greco había pintado en “El entierro del conde Orgaz” era también un centro, por encima de todos los extremismos. Una lección de opulencia conocedora, por encima de los humanistas sin color y las tragedias azules del barroco manierista. Aunando esto en un haz gnoseológico, reunimos en un solo personaje abstracto, calderoniano, a don Quijote y a Sancho Panza. Es otra opulencia. (Opulentia es riqueza y poder, en latín.) Igual que la rosa, riqueza y poder, como realidad visible y como símbolo de todas las cosas, visibles e invisibles. ¿Y cómo negarse a creer que, detrás del rosal de Alcalá, desde aquella casa o simplemente desde aquel sitio donde empezó a crecer hacia su vida y su obra, don Miguel está directamente implicado en aquella riqueza de colores, perfumes y sugerencias y que, de vez en cuando, cada mes de mayo por ejemplo, otorga a Alcalá de Henares, a través del sentido eterno de su obra, esta presencia palpable de su genio integrador?

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

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El destino de la disidencia

La prensa occidental, una vez concluido el encuentro de Ginebra entre Reagan y Gorbachov, ha echado las campanas al vuelo anunciando al mundo un cambio importante en le régimen soviético. Un nueva distensión, una suavización y posibles cambios en la vida intelectual de la URSS. Después de decenios de censura, persecución y marginación de los mejores cerebros, después de las nubes de la era Breznev, el comunismo se estaba dirigiendo hacia un próximo y feliz matrimonio con la libertad. Prueba de ello: una reciente reunión de los escritores de todas las repúblicas soviéticas, en cuyo marco el poeta Evtuchenko se atrevió a criticar al régimen y a pedir una reforma del sistema de censura. Fragmentos de la intervención de Evtuchenko fueron publicados por la Literaturnaia Gazeta, lo que confirmó el optimismo de los optimistas. Es posible, pensaron, que más bien pronto que tarde el gobierno de Gorbachov revise su actitud ante la libertad de creación y ante los derechos humanos.

¿Cuántas veces en la historia del comunismo soviético ha sucedido lo mismo? Este proceso de liberalización se ha producido cada diez o quince años, tanto en la URSS como en otros países sometidos por Moscú. Durante estos periodos, en Rumanía, Polonia, Checoslovaquia o Hungría, el gobierno afloja la presión, los escritores y artistas tienen permiso para crear de acuerdo con sus ideas y menos con las del partido, y esto coincide con cierta abundancia en el mercado. Hay más pan, menos colas ante las tiendas, más alimentos en la cesta. Entonces la gente vuelve a ser optimista, los novelistas y los poetas se dedican a escribir libros normales, que llegan incluso a ser traducidos a los idiomas occidentales y se habla del fin de la guerra fría y del comienzo de una época de distensión. ¿Cuánto durará? Esta es la pregunta. Tanto como siempre, es la respuesta. Luego, una vez detectadas las voces peligrosas para el régimen, este volverá a lo que es en su esencia, castigará a los imprudentes y recompensará a los fieles. Durante otro periodo de diez años, el espacio de las tinieblas volverá a su propia oscuridad.

En realidad, tal como lo saben los especialistas, el régimen comunista no puede cambiar, aunque lo quisiera, no podrá nunca liberalizarse, porque dejaría de ser comunista, se transformaría en otra cosa y esto no puede ser tolerado por nadie. La misma rebeldía de Evtuchenko no es, dentro de este marco, sino una táctica del partido que solo tolera lo que considera como políticamente útil al régimen. Los gritos de algún que otro poeta son sistemáticamente explotados con el fin de poner de relieve las nuevas aspiraciones liberales del dictador de turno. Luego todo vuelve a su cauce. Sin embargo, a los disidentes en serio, como a Solzhenitsin o a Sajarov, nadie los escuchará hablando en un congreso de escritores dentro de la URSS. Existe en Occidente la tendencia a creer que el comunismo posee una cara inocente también y que, un día u otro, aparecerá en su pura desnudez, dominando el escenario. Esto no es cierto. El comunismo, hasta en las artes, tiene una sola cara y el ritmo del sistema ha sido impuesto, al espacio que domina, en 1918, menos de un año después del estallido de la revolución, cuando Lenin creó los primeros gulags. Desde entonces, este no hizo sino proliferar, dejando atrás periodos de liberalización que ni siquiera se merecían este nombre y que solo eran permitidos con el fin de abrir puertas hacia la propaganda y la falsa esperanza. Cuando la esperanza se estaba transformando en rebeldía, entonces las puertas volvían a cerrarse, con más estruendo que nunca en el pasado.

Hubo rebeldía de masas en Hungría y Checoslovaquia, rebeldías de mineros y campesinos en Rumania, de intelectuales y obreros en Polonia, pero esto no sirvió para nada. Solo se trataba de algún que otro test psicológico en el marco de la opresión. La revolución no cambiará, sino con otra revolución. Y esto, por el momento, no parece posible. Probable, sí, pero esto es harina de otro costal. Hay en este momento en la URSS mil prisioneros, o encarcelados llamados “de conciencia”, entre ellos el mismo Sajarov. Occidente lo ignora. Sus nombres y apellidos, su vida, su culpa, sus años de condena aparecen en un libro recientemente editado por la Asociación Internacional para los Derechos Humanos. Periodistas, escritores, médicos, ingenieros, profesores y maestros, curas y diáconos, mil inocentes están en la cárcel porque no aceptan el régimen, no por otro motivo, y la mayor parte de ellos están sometidos a las torturas aplicadas en las clínicas psiquiátricas. En cuanto el régimen haya encarcelado diez mil, lo que es previsible para el fin de siglo, entonces la revolución va a ser posible.

Juan Dacio (Vintila Horia), en El Alcázar (fecha desconocida)

Dostoievski y el reino de los demonios

Dónde empiezan y dónde terminan los límites humanos de este escritor es aún difícil decirlo. Fue un novelista, un pensador religioso, un visionario, un moralista, un espejo de su tiempo... Todas estas posibilidades juntas formarían quizá el rostro de Dostoievski, contemporáneo de tantos grandes novelistas, perteneciente al siglo de Balzac, Flaubert, Dickens, Tolstoi, Manzoni y otros, románticos o realistas, pero, como ninguno, anunciador de un cambio.

Estamos lejos del optimismo demagógico de Víctor Hugo, que pudo haber leído gran parte de los libros que Dostoievski publicó entre 1860 y 1879 (Hugo fallece en 1885), y también de la exactitud con la que el autor de Madame Bovary anotaba las sutilezas psíquicas del alma femenina, tan representativa de la mediocridad del siglo y del burguesismo materialista, y sin embargo los “Hermanos Karamazov” son de la misma época y dicen más. Habría que trasladar a una computadora los inmensos datos que la novela del siglo pasado nos brinda para saber algo sobre lo que todo aquello preanuncia. Pero basta abrir Los endemoniados para saberlo en seguida, escrito con claridad, negro literario sobre la blanca hoja del tiempo.

En su novela inacabada, titulada Bouvard y Pécuchet, Gustavo Flaubert había recogido mucho material para poner en ridículo la fe del burgués empapado de falsa ciencia, preparando con cada error y cada entusiasmo los abismos que iban a seguirle. Pero el abuso de datos y acontecimientos, la crítica demasiado visible que llevaba dentro como único mensaje, hicieron fallar el blanco. Su libro es más bien humorístico que profético. Mientras en Los endemoniados, aparecido en 1871, Dostoievski otorga al presente, de forma directa y alucinante, poder determinante sobre el futuro. El diálogo, casi al final del libro, entre Verkovenski y Stavroghin es un texto tan fuerte y tan actual como la leyenda del Gran Inquisidor, inserta en el texto de Los hermanos Karamazov.

Hay que partir desde la siguiente base para comprender aquel escalofriante diálogo: para cualquier discípulo de Hegel la idea de cambiar el mundo, de modificar al ser humano, sustituyéndose [sic] el hombre a Dios en esta tarea cinceladora y demiúrgica, constituye algo al alcance de la mano. La ciencia, aguzada por la filosofía materialista (o por la confusión que establece el idealismo hegeliano entre la razón y la realidad), permite cualquier reforma. El mundo es modificable porque es simple materia muerta, perfectamente conocida, al alcance de la razón, o porque esta, al confundirse con lo real, lo puede cambiar desde dentro. Se trata de un simple truco, al que recurren en vano los medioambientistas de hoy, convencidos, como Lysenko, de que basta modificar los caracteres de un ser o de una planta, en el laboratorio y luego en el campo, para que estos caracteres adquiridos y a la merced de nuestra voluntad, sean transmitidos a los herederos. Hoy sabemos que esto no es verdad, pero en el segundo tercio del siglo pasado cualquier modificación querida por el hombre implicaba beneficios incalculables para el futuro de la humanidad. Nadie recordaba la experiencia del barón de Frankenstein, descrita por Mary Shelley a principios del siglo XIX y lo que la ciencia podía ser capaz de engendrar.

Igual que en El hombre invisible de H. G. Wells, lo que se le ocurre a Verkovenski, empujado, como Bouvard y Pécuchet, por las fatales conclusiones del siglo, es que un grupo de hombres decididos, amigos de la “ciencia” como diría un marxista de hoy, podría reformar al sociedad, de tal manera como para transformarla en algo muy dócil y manejable. Bastaba con aplicar ciertos principios e imponer ciertas reglas en el juego político social. Dice Verkovenski: “Necesitamos una corrupción ilimitada, innoble, capaz de transformar al hombre en un insecto inmundo, vil, cruel y egoísta. Eso es lo que necesitamos.” ¿Cómo llegar a la corrupción ilimitada? Sencillo: en la sociedad del futuro, soñada por Verkovenski, lo que hacía falta era imponer a los ciudadanos la obligación del espionaje. Todos tenían que comunicar a la policía lo que hacían los demás. “Cada cual pertenece a todos y todos pertenecen a nadie. Todos los hombres son esclavos e iguales en la esclavitud; en casos extremos se puede utilizar la calumnia y el asesinato, pero lo importante es que todos sean iguales. En primer lugar se rebaja el nivel de la educación, de las ciencias y de los talentos. El alto nivel no es accesible más que a los talentos, de manera que ¡nadie con talento! Los hombres de talento acaban siempre por conquistar el poder y se transforman en déspotas. No pueden hacer otra cosa; siempre han hecho antes el mal que el bien. Habrá que eliminarlos, o matarlos. Cicerón tendrá la lengua cortada. Copérnico tendrá los ojos cegados, Shakespeare será lapidado... Los esclavos deben ser iguales. Sin despotismo nunca ha habido ni libertad ni igualdad. Y la igualdad debe reinar sobre el rebaño.” Y más adelante, en esta increíble apertura hacia lo que tratará de imponer en Rusia la revolución leninista: “El deseo de instruirse constituye de por sí un deseo aristocrático. Si dejamos prosperar la familia y el amor, inmediatamente nacerá el deseo de propiedad. Pues mataremos este deseo. Haremos progresar en cambio la embriaguez, la calumnia, la delación; empujaremos a los hombres hacia una orgía sin límites, destruiremos en huevo a cualquier genio... Los esclavos deben tener señores. Obediencia total, despersonalización absoluta; pero cada treinta años serán autorizadas unas convulsiones, y entonces todos se arrojarán unos contra otros y se devorarán recíprocamente; pero solo hasta ciertos límites, para vencer el tedio.”

Con estos ideales, Verkovenski pensaba poder levantar a los rusos en el nombre de un futuro mejor. Parecía aquello el sueño de un loco, algo cruel y ridículo a la vez, pero sabemos perfectamente, desde la perspectiva de tantos acontecimientos actuales, que Verkovenski era la encarnación del ideólogo del siglo XX, cuidadosamente elaborado y perfeccionado por el pensamiento nihilista, hegeliano-marxista, del siglo XIX. Albert Camus describe la evolución de dicho proceso en su ensayo, hoy casi olvidado, titulado el hombre en rebeldía. La sociedad creada por Lenin y llevada por Stalin a su auténtico apogeo verkovenskiano, la encontramos en Los endemoniados. Dostoievski lo que hace es solo preanunciar el nuevo reino de 1917. El grupo de visionarios, al que el autor coloca en una pequeña ciudad de provincia rusa, va a constituirse en el núcleo ideal, situado en el caldo de cultivo ideal, para que el futuro se cumpla. Los horrores que este puñado de posesos cometerían en pocos meses, los incendios y los crímenes, pero también las palabras y las ideas, están en la base del mundo de hoy. Casi nos hemos olvidado de que aquello empezó alguna vez, y no en 1917, sino en un libro, como sucede siempre. El pequeño grupo se volvió partido ecuménico y Vekovenski y Stavroghin están en el poder en muchos países. Vemos sus rostros en la televisión y en la primera página de los periódicos. Y no nos asustan ya. Porque nos hemos acostumbrado con [sic] ellos, porque el mal ha sustituido al bien, y esto ha dejado de conmovernos; o porque prevemos, desde las profundidades del inconsciente, y con la ayuda de Dostoievski y de otros como él, el fin de la pesadilla. Los endemoniados están en el poder, pero este tiene límites y la fecha de su caída esté quizá a la vista.

Vintila Horia, en El Alcázar, 28 de marzo de 1978

Knut Hamsun y sus contemporáneos

¿Quién no habrá leído, por lo menos en su juventud, una novela de Knut Hamsun? Entre las dos guerras, el autor noruego gozó de mucha fama en todo el mundo, fue premio Nobel y entusiasmó con su pasión por la naturaleza por lo menos a dos generaciones de lectores que buscaban en sus escritos, todos ellos autobiográficos, el hilo perdido de un contacto que la civilización y la técnica habían cortado casi de cuajo. Se habló mucho en aquella época del posromanticismo de Hamsun, pero creo, a la luz de su obra completa, que el autor de Hambre pudo formar parte de un cauce expresionista que, entre otros ideales, practicó el del retorno a los misterios entrañables y auténticos de las estaciones y del contacto que el ser humano podía aún mantener con la madre naturaleza, envuelto todo en un panteísmo típicamente siglo XIX y un deseo de volver a vivir lo religioso sin intermediarios. Una religión más bien primitiva, ni católica ni protestante y cuya fuente mayor fue, sin duda alguna, el afán de las vanguardias de principio de siglo de librarse de las capas de conocimiento que la civilización bimilenaria de Europa nos había acumulado encima, tal como Husserl y la fenomenología lo predicaban en la misma época. Hamsun fue el fruto real de todas aquellas corrientes literarias, filosóficas y artísticas que trataron desesperadamente de otorgar al ser humano la consciencia de la paz y de la justicia por encima de ideologías, conflictos y dogmas de todo tipo y, también, de insertarlo en una Europa que no fuese de los políticos, de los banqueros y de los ismos. Pero no lo lograron. Fueron arrinconados por la guerra del 14-18, por el estallido de la revolución en 1917, por el desarrollo victorioso de los nacionalismos y por un aburguesamiento que iba a convertir a nuestro continente en una víctima del capitalismo, por un lado, y en un mártir del comunismo, por el otro. Es posible que de este doble envilecimiento brote un día la semilla de la salvación que todo martirio lleva en sus entrañas.

Knut Hamsun nació en Lom, Noruega, el 4 de agosto de 1859, y falleció en su tierra, en 1952, a la edad de noventa y tres años. Con estas palabras concluye su libro autobiográfico, Por los senderos cubiertos de hierba: “Día de san Juan de 1948. Hoy la Corte Suprema ha pronunciado su sentencia y yo pongo fin a mi escribir”. De esta manera, como única posibilidad de protesta, el gran escritor noruego acababa voluntariamente su carrera, que tanta fama y tanto dinero había dado a su patria. ¿Por qué fue condenado Hamsun a la cárcel y luego a una existencia equívoca en un manicomio, y a la confiscación de casi todos sus bienes? Por “inteligencia con el enemigo”. El escritor, en efecto, durante la última contienda, había colaborado con los alemanes, que habían ocupado Noruega en 1939 y solo la habían abandonado en 1945. Fue lo que se llamó un “colaboracionista”, como colaboracionistas son hoy, siguiendo el mismo razonamiento jurídico y político, los que colaboran con el enemigo ocupante de los países europeos del Este. Con la única diferencia de que aquella ocupación duró menos de cinco años y esta dura ya más de cuarenta y no tiene ganas de acabarse. En cuanto a la gravedad y poder destructor de la una como de la otra, sería el momento de realizar una encuesta entre los supervivientes de la primera y los vivientes de la segunda, con el fin de aclarar las cosas.

Y también sería sumamente interesante realizar una encuesta a escala mundial para descifrar el misterio de la actitud que tomaron los intelectuales con respecto de las crisis, ideologías, ocupaciones de territorios, terrorismos, humillaciones y desprecio de lo humano a lo largo de este siglo desgraciado. ¿Por qué, en su mayor parte, las mentes más claras, las conciencias más profundas, los talentos y los genios han colaborado con el mal bajo sus formas más insospechadas, desde el estalinismo hasta el nacionalsocialismo y, hoy mismo, desde el régimen destructor de libertades e iglesias que reina en Rumanía, hasta la hambruna organizada en Cuba por Fidel Castro? Hubo mártires, sí, pero la lista de los “colaboracionistas” es mucho más larga.

Hay, pues, una doble posibilidad de enfocar a los escritores de nuestro siglo: una, puramente literaria; política, la otra. Es posible que entre las dos haya un territorio común, una tierra de nadie y de todos, que constituiría como una patria espiritual, albergando, en tiempos de crisis, la vasta problemática del escritor sometido a la embestida de los bárbaros. Desde el punto de vista político la diferenciación ha sido impresionante desde que el capitán Dreyfuss, a finales del siglo XIX, hundió en el extremismo a los intelectuales franceses. Derecha e izquierda, enfrentadas con violenta dureza, forman desde entonces como dos partidos y no hay manera de volver a la objetividad. Hoy, con más razón que nunca, a medida en que la falsificación de la mente se ha transformado en proceso universal de conversión a la animalidad. Habrá defensores y atacantes, escritores deseosos de poner de relieve lo que realmente sucede en el mundo y otros dispuestos a cobijar sus cobardías detrás de los premios literarios y su seudoindependencia espiritual. Habrá héroes y fugitivos, ángeles y traidores, siendo las dos condiciones más elocuentes y formadoras que nunca. Los ángeles serán, como es lógico, los perseguidos, mientras los traidores gozarán de todos los privilegios de lo visible. Hamsun, Brasillach, Ezra Pound, Ernst Jünger, Heidegger, innumerables rumanos y polacos, rusos y checos pagaron caro su afán de anticonformismo.

Pero existe también una posibilidad literaria de entender esta diferenciación. Knut Hamsun fue un autodidacta. Padeció el hambre en su juventud y dio cuenta de ello en su novela más famosa. Con el dinero del Nobel se compró una finca y se dedicó a la agricultura y a sus libros. Estudió en su propia biblioteca, igual que otros prosistas característicos de la problemática de nuestro tiempo, autodidactas también. Me refiero a Máximo Gorki y a Panait Istrati. Entre los tres hay como una grave posibilidad de unión. Fueron pobre, vagabundearon por el mundo, creyeron en el comunismo, para apartarse de él en le segunda fase de su vida. Era explicable que un pobre del siglo XX creyera en el marxismo. La pobreza implicaba no solo una injusticia, sino una posibilidad de desigualdad. Gorki se marchó de la URSS, fue más tarde engañado por Stalin, que lo convenció a [sic] regresar, con el fin de envenenarle y acabar con su resistencia. Hamsun e Istrati, con el dinero de sus primeros éxitos, se fueron a visitar el país de sus sueños y, al volver a Occidente, expresaron su furia y su desengaño. Hamsun se hizo nacionalsocialista e Istrati colaboró en el semanario de un grupúsculo de extrema derecha en la Rumanía del año 1935. El desengaño les obligó a tomar actitud en contra de la causa que lo había producido. La situación literaria de los tres es hoy significativa. Asistimos a un renacimiento de Panait Istrati. Nuevas traducciones, obras completas, silencio total en su país de origen, cuya ideología ataca con pasión y fanatismo en Hacia la otra llama, el terrible panfleto que escribió de regreso de la URSS y que lo hace indeseable en la Rumanía de hoy. Hamsun es otra vez famoso y sus novelas encuentran hasta la admiración de los ecologistas por su amor a la tierra y a la naturaleza. Mientras Gorki goza de la falsa admiración de sus compañeros de viaje y su obra se edita como si fuese la de un fiel comunista, La madre, por ejemplo, pero su realismo socialista ha destrozado en ella toda razón de ser literaria y humana. Sus descripciones de la miseria y de los vagabundos, su maniqueísmo que le obliga en su juventud a dividir el mundo entre buenos comunistas y malos burgueses, lo hace hoy insoportable y fuera de moda y aguante.

Con Hamsun sucede –y sucederá cada vez más– lo que sucedió con Hermann Hesse, a un nivel menos alto y menos profundo, pero el retorno a la actualidad de los dos se debe en gran parte a su defensa de una espiritualidad vinculada a uno de los terrores de nuestra época y, sobre todo, de los últimos diez años. La industria, igual que las ideologías, nos están haciendo la vida imposible. Tren de vida, como se dice, pero tren hacia la muerte. El Rhin, como fluida realidad paradigmática. Ante la corrupción de la atmósfera, de los bosques, de los ríos y de las mentes, vuelven a la superficie los ideales que formaban el credo de los expresionistas, a principios de siglo: la urbe monstruosa como enemiga máxima, la técnica como asesina de la tierra, lo espiritual y lo natural como posibilidades de salvación. La literatura de Knut Hamsun coincide en el tiempo con los ideales expresionistas, bajo su forma menos sutil, diría, a la que se habían adherido Thomas Mann, Kafka, Rilke, Hesse y otros, pero el retorno a la naturaleza y a sus dioses prístinos, a una religión que algo se parece al panteísmo romántico, tiene mucho que ver con el retorno de Hamsun, En sus novelas más leídas antaño, Hijos de su tiempo, Pan, Brotes de la tierra, los duros inviernos noruegos, la explosión de la primavera y de las pasiones, el contacto con las fuerzas invisibles, el paisaje como matriz espiritual, explican la razón de ser de este retorno.

Además –y en ello Hamsun se parece a Kafka, a Rilke, a los cubistas franceses– estuvo en los Estados Unidos en su juventud y escribió un libro, La vida espiritual de la América moderna, en el que atacaba, ya a finales del siglo pasado, la degeneración cultural como fruto de la civilización industrial y el peligro que representa el dinero, peligro al que Pound llamaba “usura”. Muchas razones para una esperada vuelta a la actualidad.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

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El gnosticismo, ayer y hoy (I)

Dos temas de gran actualidad me brindan hoy la oportunidad de volver a hablar del gnosticismo: la aparición, en Italia, de un Manual de las doctrinas políticas, por Giorgio Galli (Milán 1985), y el centenario de Fernando Pessoa, el gran poeta portugués, cuya tragedia y cuyo fin algo tienen que ver con el gnosticismo o, por lo menos, con una de sus variantes más modernas y más nocivas desde el punto de vista espiritual.

Ya veremos, al comentar más tarde un libro de mucha envergadura, la relación que se ha podido establecer entre matriarcado, por un lado, y concepción cíclica de la historia, y patriarcado y concepción lineal de la misma. Esto tiene que ver, claro está, con la política, porque el gnosticismo, según Galli, formaría parte de aquellas alternativas minoritarias, opuestas a las grandes, que suscitaron y provocaron, a lo largo de la historia, respuestas muy originales por parte de las sociedades. Si pensamos, por ejemplo, en el dionisismo, en la brujería y en el gnosticismo, nos encontramos, ya en los primeros siglos del cristianismo, como también antes, con la respuesta del racionalismo griego, con al de la Iglesia universal o, ¿por qué no?, con la de la Inquisición. Hubo incitación y respuesta. Cada vez que la gran madre aparecía en el horizonte de las tendencias matriarcales de una sociedad o de una cultura, cuando la mujer era considerada como más digna que el hombre para dedicarse al culto y cuidar de los rituales y cuando la política formulaba también respuestas en este sentido, el hombre se encontró en fases de retorno. El mismo concepto de “revolución” implica esta analogía con el mito del eterno retorno, con lo cíclico, con la inseguridad nocturna del elemento yin, con la divinidad misma transformada en mujer. (La diosa razón, por ejemplo, durante la Revolución Francesa). Cuando el varón reconquista su primacía, entonces vuelven los dioses varoniles. Según Eric Voegelin, en su libro, ya comentado aquí (Nueva ciencia de la política, ed. Rialp, Madrid, 1968), el mundo occidental en sus varias fases, desde el siglo XII hasta hoy, ha caído repetidamente en la tentación gnóstica cuya mejor definición sería “la redivinización de la sociedad”. Se trata de una inmanentización y secularización del misterio, de una traslatio desde lo divino a lo social. El humanismo renacentista, la ilustración, el progresismo, el liberalismo y el marxismo serían, según Voegelin, encarnaciones gnósticas. “Es fácilmente imaginable la indignación de un liberal humanista cuando se le diga que su tipo particular de inmanentismo es un paso adelante en el camino que conduce al marxismo. No será superfluo, por tanto, recordar el principio de que la esencia de la historia se encuentra en el plano de las experiencias, no en el de las ideas.” La secularización no la realizaron los marxistas, pero esta fase gnóstica de la historia de Occidente no es sino un preaviso experimental, que anuncia las expropiaciones marxistas del siglo XX. La “experiencia” es la misma. El humanismo que vivimos (todos son humanistas, quiero decir todos los ismos, desde la Enciclopedia a esta parte) parece ser, pues, una respuesta última al cristianismo, considerado ya como vencido. Piensen en la socialdemocracia de Alfonsín y su alianza experimental con el mismo, o a [sic] cualquier tipo de socialismo. Son formas gnósticas, revolucionarias, que han pasado de una situación marginal, como lo fueron en la Edad Media, o en la protohistoria del cristianismo, a formas de Estado cada vez más seguras de sí mismas y, sobre todo, en el terreno de la lucha antirreligiosa. En lo fáctico, podríamos decir que este matriarcado más bien primitivo no ha tenido solución para ningún problema, de ahí su rivalidad con las formas a las que llamábamos “orgánicas” o “éticas de tipo tradicional” en artículos precedentes, cuyas respuestas políticas han tenido siempre una eficacia evidente.

Entre Galli y Voegelin, comentando los dos estas apariciones políticas durante largos períodos de tiempo y dando cuenta de bajofondos mucho más hondos que el aspecto periodístico del asunto, la pregunta que se nos ocurre es la siguiente: ¿por qué motivo el cristianismo, vencedor ante el gnosticismo clásico, se encuentra hoy en una situación más bien incómoda, para no llamarla de otra manera, y me refiero sobre todo al cristianismo católico, el único capaz en este momento de contestar a su enemigo de siempre, ya que tanto la iglesia ortodoxa, sometida al comunismo soviético, como los protestantes coadyuvantes en el proceso de descomposición de Occidente, no tienen ninguna posibilidad de contraatacar? ¿Por qué se ha llegado a una situación de extremo peligro dentro de la misma Iglesia? ¿Por qué caminos, precisamente?, ya que son estos, me imagino, los problemas que se plantearán los cardenales y obispos reunidos en el Sínodo romano.

Antes de todo: ¿Qué es la gnosis? En un primer enfoque, se trata de una actitud intelectual, surgida en el mundo helenístico, contraria a la física y a la metafísica de los griegos creadores de una filosofía característica, dominada por Platón y Aristóteles. El orden del cosmos tal como lo explican los filósofos, sus leyes, los astros, el Dios responsable de la Creación, encuentran en los primeros gnósticos unos críticos terribles, cuyo fin evidente era, como lo afirma Henri Charles Puech (en su En busca de la gnosis, dos tomos, París 1978), una revolutio final, aniquiladora de toda ética, preconizadora de una nivelación absoluta del espíritu llamada “la Gran Ignorancia” o la paz del “no-ser”. Dios no se preocupa del mundo, está lejos o piensa en otras cosas, mucho más importantes que la salvación de cada uno. Dios mismo es alguien a quien hay que salvar, dominado por pequeños dioses malignos, autores de la desgracia que reina en el mundo. Fue Simón el Mago, al que se cita en las Actas de los Apóstoles [sic] como opositor al apóstol Felipe, en Samaria, el fundador de la gnosis. Su grupo estaba formado por treinta iniciados y por una mujer llamada Elena. Los iniciados correspondían a los treinta días del mes y Elena era la Luna o Selene, lo que corrobora lo que decíamos antes: los gnósticos representan el matriarcado, al que se opone, en aquel momento por lo menos, la concepción viril de Cristo, siendo los doce apóstoles los doce signos del Zodíaco. El Dios desconocido, que no es ni el del Antiguo ni el del Nuevo Testamento, sólo se le ha revelado a Simón a través de Sofía. Su religión es, pues, revelada, pero el mago perece en las pruebas a las que lo someten los Apóstoles.

Sin embargo, su enseñanza permanece en el alma colectiva de los griegos y nos encontramos con las tesis intelectuales y sutiles del gnosticismo en autores como Orígenes, Clemente de Alejandría, Ireneo y otros, que oponen a la falsa gnosis de Simón la verdadera gnosis, que es la de Cristo. (Gnosis en griego significa sabiduría y conocimiento.) Hubo un influjo directo de este tipo de gnosis cristiana en el desarrollo teológico y arquitectónico de la Edad Media. La misma construcción de las catedrales, tan llena de misterios, símbolos y secretos, sería una prueba de ello. La misma doctrina cristiana, situada en esta línea, tuvo dos matices: uno esotérico, u oculto para la masa, y otro exotérico, destinado a satisfacer las necesidades espirituales del pueblo, en el marco de una sencillez, a menudo impresionante y rica, que constituye la característica más convincente del teatro medieval. Exotérico es el Misterio de Elche, esotérico es el teatro religioso de Calderón.

Sin embargo, desde el periodo humanista a esta parte, la Iglesia trató de democratizarse, apoyándose en su aspecto exotérico. Desaparecen, ya en las iglesias y catedrales del Renacimiento, y más tarde con más visibilidad todavía, los símbolos medievales. La estructura misma de los templos, imitando a los griegos o romanos (es decir, a los paganos, destinados a otro tipo de culto) se aparta de lo iniciático y no solo la gente, pero [sic] hasta los sacerdotes dejan de poseer la sabiduría oculta de lo gótico. Muchas catedrales pierden su carácter esotérico y los mismos deanes o arciprestes se empeñan en destruir estatuas, ornamentos o vidrieras que sobrepasaban su poder de entendimiento, perdido o disuelto en el tiempo. Todo tendió a una uniformización que alcanzó cumbres de mal gusto y mediocridad durante el siglo llamado de las luces, cuando la antigüedad pagana volvió no solo para influenciar la mente de los intelectuales, sino también para destrozar los últimos testimonios del misterio. Fue así como, arrinconada en su sentimentalidad religiosa, a menudo considerada por los “filósofos” como un simplismo destinado a desaparecer ante el alud progresista del gnosticismo neopagano, la Iglesia no encontró argumentos valederos para oponer a la campaña de los enciclopedistas. La sabiduría se había trasladado al sector agnóstico.

Esto fue posible porque la Iglesia había abandonado el camino del gnosticismo cristiano, tan brillantemente representado por Orígenes, para democratizarse en el sentido menos espiritual posible. Ante la argumentación científica de los evolucionistas, positivistas (nueva gnosis, la de Augusto Comte, pero anticristiana), materialistas y naturalistas, los teólogos oficiales de la Iglesia no supieron cómo defenderse, exentos de argumentación. Tantos siglos de aislamiento detrás de las ciencias y de las filosofías, a las que nunca más trató de asimilar y de convertir, se quedó sola delante de tanto progreso. Lo que antes había sido una minoría revolucionaria, provocando reacciones saludables, hasta los tiempos de Santo Tomás de Aquino, se volvió mayoría, con la ayuda de las ciencias seculares, cada vez más invadentes y exitosas. El cristianismo apareció, ante tales resultados, como algo relacionado con una fase primaria de la humanidad, tal como la concibió y combatió uno de los primitivos más enfatuados y humanamente más contraproducentes del siglo XX, que fue Lenin.

Sin embargo, podemos afirmar que el milagro se ha producido. Lo que demuestra la nueva ciencia, la física y la biología sobre todo, pero la astrofísica también, es la coincidencia entre la religión y el conocimiento científico. Esto lo saben de sobra mis lectores y no voy a insistir en ello, reservándome conclusiones más amplias para la próxima semana, cuando, en este marco que hemos hoy establecido, trataremos también del drama de Pessoa.

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)

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El misterio de "La tempestad"

Misterio completo el nombre y apellido de Giorgione, uno de los más grandes pintores venecianos, pero misterioso también resulta el tema de su cuadro más famoso, titulado La tempestad. Giorgione es, como Jacopone, una manera popular de decir el gran Jorge o el gran Jacobo. Giorgio en veneciano es Zorzo o Zorzi o Zorzón, lo que en toscano daría Giorgione, pero, ¿dónde nació y cuándo exactamente? Vasari propone como fecha el 1477, otros el 1478, pero, según parece, nació antes. El apellido podía haber sido Barbarelli, tal como lo utilizará D´Annunzio en una interpretación famosa de La tempestad y que habría nacido de una familia noble en Castelfranco, en el estado de Treviso, sometido a la república de Venecia. Pero esto tampoco es seguro. Y murió, como sabemos, de una manera digna del secreto que envuelve toda su vida: con un puñal en la mano, tendido cerca del cuerpo de su amante, víctimas de la peste, tratando, en un último esfuerzo desesperado, de defender a la mujer amada de la espada de la muerte.

En cuanto a La tempestad, acaba de aparecer una nueva versión, una de las mas acertadas, sin duda, debida a Manuela Kretzulesco y aparecida en el número 4 de Metapolítica (Roma, diciembre de 1984). El artículo se titula "Meditación sobre La tempestad, de Giorgione", y arranca de una interpretación humanista que nos parece la más verosímil. El cuadro se encuentra en Venecia, pertenece a la colección Giovanelli y tuvo varios títulos, como La familia del artista, desdeñado por la crítica actual porque el Zorza nunca tuvo una familia, o Adrastes e Hipsipilos, inspirado en Ovidio, o El soldado y la gitana en un paisaje de tempestad, y, por último, La tempestad.

Según esta sutil conocedora de los mitos del Renacimiento italiano, intérprete del Polifilo, de Francisco Colonna, dicho cuadro tendría una evidente relación con el conocimiento esotérico que está en la base de todas las interpretaciones humanistas de la época (siglo XV sobre todo: Giorgione muere en 1510) relacionadas con la mitología clásica. Aparecen en el cuadro, separados por un río, una mujer desnuda con un niño en sus brazos, situada a la derecha, y, en la otra orilla y mirándola, un joven con una lanza en la mano. Detrás de este hay una tumba con dos columnas rotas encima y, en el fondo, un puente, una ciudad fortificada y, terminando la perspectiva, un templo renacentista coronado por una cúpula. Las dos columnas rotas serían, según Manuela Kretzulesco, un símbolo de la muerte, o sea, de la vida cortada o interrumpida violentamente. Pero, el hecho de que en el sepulcro mismo falte un ladrillo, nos dejaría comprender un hecho relacionado con todas las mitologías antiguas concentradas siempre en la resurrección y que, aquí, significaría una imperfección, la posibilidad, por consiguiente, de que la tumba hubiese empezado ya a deshacerse, con el fin de liberar al muerto. La mujer de la derecha sería Venus o Afrodita o Ctonia, símbolo de la resurrección y de la vida eterna, siendo el niño la figura misma representando [sic] esta posibilidad, mientras el caballero de la izquierda sería el romero combatiendo [sic] en nombre de la sabiduría, "el que pasa y todo lo ve". Pero hay más: según la exploración radiográfica realizada por Morassi, pudo descubrirse otra mujer situada debajo del joven con la lanza, que simbolizaría a Venus Anadiomene, que era la representación de la vida. Mientras la muerte tiene en el sepulcro su representación más clara: muerte y resurrección, claro está.

Entonces La tempestad sería algo así como un canto plástico dedicado a las tres fases o significados de Afrodita, la Anadiomene, la Genitrix y la Ctonia. Pero, entonces, ¿por qué el guerrero sustituyendo a la mujer de la primera versión? Influenciado por el círculo de humanistas reunidos en torno a Aldo Manuzio, el célebre editor e impresor veneciano, que había frecuentado Francisco Colonna, círculo empapado de mitología y esoterismo clásicos, Gorgione hubiera preferido sustituir a Afrodita por un joven que nos ofrecería la imagen del combatiente armado, luchando "en nombre de la sabiduría" o de la Gaya Ciencia, símbolo y explicación de la vida misma. Mientras el río que separa las dos imágenes sería el agua primordial, fuente de la vida, como en la Venus naciendo del mar, en el cuadro de Botticelli, hecho de lágrimas, pero provocadas por el Amor, puesto que Amor vincit omnia (el amor todo lo vence, o lo envuelve, y tendrá, al fin y al cabo, el poder de devolver la vida a los que yacen en el sepulcro. La luz del relámpago, en cambio, que ilumina el fondo del cuadro y sus nubes no sería sino el símbolo de la plenitud que mana de Zeus, o sea, la iluminación divina y el dogma de la Resurrección, vinculado, a través del cristianismo, con todas las religiones antiguas y con la teología de la inmortalidad.

¿Por qué no? ¿Y por qué no aceptar la sugerencia de que la cúpula del último plano del cuadro fuese un homenaje a Alberti, al que Giorgione admiraba mucho, maestro de los arquitectos y de los pensadores del Renacimiento? De esta manera, todo en el cuadro de Giorgione alcanzaría la perfección de un círculo, o de un kyklos, en la historia de la cultura occidental.

Juan Dacio (Vintila Horia), en El Alcázar, ¿1984?

Claves de la política-ficción

Es a través de este tipo de novelas como nos enteramos de ciertos misterios relacionados con la política internacional y sus pobres entresijos, de los que la prensa no se atreve nunca a hablar. Es evidente que la trama inventada y bien tejida de El cuarto protocolo (Ed. Plaza y Janés, Barcelona, 1984), sin embargo, como dicen los italianos: "se non é vero é ben trovato" [sic con evidente anacoluto]. Es verdad que la acción de la novela se desarrolla en 1986 y que todo es posible dentro de la locura que se ha apoderado de los seres humanos y sobre todo de sus dirigentes, pero resulta difícil aceptar la idea de que el secretario del Partido Comunista ruso tenga un día la brillante idea de enviar a Inglaterra agentes secretos, encargados de transportar piezas sueltas de una bomba atómica de pequeño tamaño y de hacerla estallar pocos días antes de unas elecciones cuyo resultado, después de la explosión (presentada como negligencia norteamericana), sería favorable a los laboristas. Se trata, pues, de impedir a toda costa una nueva victoria conservadora, [cosa] impensable sin la ayuda de un accidente de este tipo achacado a los yanquis, aliados de la señora Thatcher. Desde esta perspectiva, el libro aparece como un panfleto antilaborista o antisocialista, bastante justificado en el marco del rencor que los ingleses inteligentes guardan en sus almas como consecuencia de la liquidación imperial que significó el primer Gobierno laborista después de la última guerra. Fue la igualdad, principio soberano de la democracia, la que sumió a Inglaterra en el caos económico, permitiendo a las masas dictar su voluntad a lo largo de varias etapas electorales que dieron la victoria a quienes habían destrozado lo que otros habían construido. Y la actual huelga de loa mineros puede ser comprendida dentro del mismo fenómeno evidentemente dirigido desde fuera, con todas las consecuencias que esto supondrá para la economía inglesa en general y para el desprestigio de los conservadores en particular. Es posible que, después de tantos años en el poder, el partido conservador, que trató de reparar los daños causados por los laboristas, sea de nuevo alejado del gobierno por quienes ejercen el derecho al voto como un capricho y un privilegio individuales basados en la más absoluta ignorancia, causa de tantas desgracias y de irreparables daños en la estructura de los pueblos, obras todas ellas de minorías inteligentes que pudieron intervenir en el nombre de la creatividad en épocas pretéritas o predemocráticas.

Quienes impiden la realización del proyecto alocado aprobado por el secretario del partido en la URSS son la Policía británica por un lado y la soviética por el otro, permitiendo esta la eficaz intervención de la otra dentro de un entramado detectivesco sumamente logrado por el novelista, pero penoso como conclusión para cualquier lector más o menos despierto. La pregunta que nos planteamos, al terminar este libro apasionante, sería la siguiente: si a esto hemos llegado, si es la Policía, más o menos secreta, la última Thule de nuestra posibilidad de supervivencia, entonces ¿qué es lo que nos está esperando? Nuestro destino estaría íntimamente vinculado al FBI, a Scotland Yard y a la KGB. No hay otra salida. Sería como abandonar una dictadura para caer en otra, pasar de Un mundo feliz a 1984. ¿Es esta la perspectiva que nos deja entrever Frederick Forsyth? Sería entristecedor.

En un mundo tan determinado por los servicios secretos, por las mafias y por toda clase de organizaciones sin rostro, que existen desde hace mucho tiempo, pero que nunca como hoy se han metido dentro de la marcha misma de los acontecimientos, se me ocurre plantearme el problema de ¿quién está detrás de esta novela? ¿Es un asunto que implica a los conservadores o a la Policía secreta británica en un intento de descalificar a los socialistas ingleses antes de las próximas elecciones? ¿O se trata de algo mucho más sutil, algo relacionado con un entendimiento entre las policías políticas de todo el mundo, quiero decir de todos los sistemas, unificadas no por las ideologías sino por el sentido común? No me atrevo más que [a] sugerir un tema, sin respuesta posible en este momento. O con respuesta literaria. ¿No sugirió Dostoievski en Los endemoniados la futura forma y el futuro contenido anímico del Estado soviético? ¿Por qué no ha de ser Forsyth el profeta de un Estado futuro discretamente controlado por la Policía, más moderada en este sentido, más realista y más aferrada al sentido común que unos políticos enloquecidos por la voluntad de poder? Si es que detrás de las policías no estuviese alguien, también. Recuerdo en este momento las palabras tan extrañas, tan empapadas de cristianismo y de dolor ante el curso irreversible de la realidad, que me dijo, antes de morir, el almirante Carrero Blanco: "Y detrás de todo está el demonio." Frase que hubiera encantado a Dostoievski, como a todos los escritores católicos del siglo XX.

Otro tema interesante y actual que plantea el novelista inglés es el de la manipulación de las masas, en Inglaterra como en todo el mundo, por la misma central desinformadora y que alcanza hoy su punto más terrible organizando manifestaciones pacifistas cargadas del humo de Satanás, con la ayuda de las masas cretinizadas por los mass media y con la de clérigos e intelectuales de la más baja especie. "Los movimientos pacifistas –en su mayor parte de izquierda y unidos al menos por una vez– montaban lo que era, en efecto, una campaña paralela propia. (Paralela a la de los laboristas, n.n.) Casi diariamente se realizaban grandes manifestaciones, recompensadas con la atención igualmente reiterada de la prensa y la televisión. Los movimientos, aunque no contaban aparentemente con importantes organizaciones para recaudar fondos, parecían capaces de alquilar, mediante sus recursos combinados, cientos de autocares a buenos precios para transportar a sus manifestantes a todas las partes del país."

Y más adelante: "Las lumbreras de la izquierda dura del Partido Laborista, agnósticos o ateos en su totalidad, compartían todas las tribunas públicas o de televisión con clérigos del ala progresista de la iglesia anglicana, y los miembros de ambos grupos empleaban el tiempo que se les concedía asintiendo gravemente a las opiniones manifestadas por los otros." Es la historia misma de casi todo lo que está ocurriendo. Clérigos politizados, manipulando mujeres, adolescentes y obreros, forman el material del que necesitan los extremistas de la izquierda para desestabilizar el régimen capitalista. Esto no me parecería mal si la solución que estos extremistas proponen no fuese la peor de todas, incluyendo todas las soluciones políticas de los pasados más desastrosos de la humanidad.

Me planteo, pues, otra pregunta: ¿qué relación podemos establecer entre este tipo de libros y la literatura? Y, si esto no es literatura, ¿cuál es el futuro destino de la novela en una sociedad interesada, cada vez más, solo por este tipo de lectura? Y también: ¿Cuál es la responsabilidad de los editores ante la posible desaparición de la literatura como técnica del conocimiento? Porque, si leer implica solo pasar el rato, con la dosis de taquicardia que nos regala al final El cuarto protocolo, entonces pronto nos veremos privados de una posibilidad fundamental de conocer. De la misma manera, una técnica enfocada como sustituyente [sic] de la ciencia, en sus aspectos más espectaculares pero más destructores del conocimiento también, nos sugiere el futurible de una humanidad conquistada pro los aspectos más deletéreos de la ciencia y sus realizaciones más próximas al bienestar burgués, pero privada de un importante instrumento investigador. Si nos dejamos convencer por el hecho de que la ciencia no sirve para nada, y tampoco la matemática o la física pura, puesto que es la técnica la que, en el fondo, representa el progreso más palpable y pragmático, entonces, igual que en La máquina para explorar el tiempo de H. G. Wells, llegará el momento en que, al dejar de comprender los instrumentos que nos hacen volar o calcular, dejaremos también de saber utilizarlos y, menos todavía, de fabricarlos y entonces lo que nos espera es el regreso al estado salvaje. Lo que nos aguarda detrás de la esquina llamada ignorancia, incluida en nuestro divorcio del conocimiento. La ciencia como la literatura, o el arte y la filosofía, son lo que nos permite avanzar y no la técnica o las diversiones literarias o ideológicas, subproductos de las técnicas del conocimiento. 

Vintila Horia, en El Alcázar (fecha desconocida)